A história como tessitura: a elaboração de narrativas históricas nas perspectivas de escritoras indígenas

A história como tessitura: a elaboração de narrativas históricas nas perspectivas de escritoras indígenas

Resumo: A historiadora indígena Marcia Mura nos conta em sua belíssima e potente tese de doutorado intitulada Tecendo Tradições Indígenas que “Costurar com as mãos é uma tradução possível para a palavra escrita que não existia antes do contato com os não indígenas, na língua wayoro ou ngwayoro do Povo Wajuru” (MURA, 2016, p. 15). Segundo Mura, os sentidos das palavras indígenas podem ser referencias conceituais nos trabalhos acadêmicos. Tomando a historiadora como base teórica e metodológica, e outras intelectuais indígenas vamos “costurar com as mãos” conceitos e epistemes indígenas que nos permitem compreender os sentidos da História para além Monohistória ocidental. Narrar a História, particularmente para os povos indígenas, não é tão somente um exercício epistemológico, é sobretudo a possibilidade de lidar com a ferida da colonialidade, é recontar suas histórias e (re)encantar seus mundos e cosmologias em conexão com os seus ancestrais e em uma perspectiva de cura.

Em minha própria experiência de escrita da tese (SANTOS, 2021), somente ao ler escritores indígenas, que trazem dimensões amplas fora das lógicas da colonialidade, consegui compreender com maior clareza os significados e experiências indígenas e seus mundos. Os hibridismos, as mestiçagens e as circularidades culturais, todos conceitos eurocentrados que se reordenam para explicar as realidades históricas, por uma lógica da colonialidade, não eram suficientes nem foram capazes de dar conta das complexidades, contradições, diversidades e amplitudes das experiências históricas indígenas a partir da invasão e nas interações e contatos interétnicos que foram desenvolvidos a partir dai.

A comunicação que ora propomos, tem como fio condutor de análise as perspectivas históricas tecidas pelas próprias indígenas em relação ao fazer historiográfico. Tomamos essas narrativas, no âmbito acadêmico, mas também pensando em suas oralidades, que são base para suas escritas, como produtoras de conhecimento, repletas de sentidos da realidade imanente e transcendente e que nos permitem (re)pensar o próprio fazer histórico e historiográfico. Para isso dialogaremos com a escrita de duas intelectuais indígenas brasileiras as historiadoras Marcia Mura e Aline Rochedo Pachamama.

Palavras-chave: Narrativas históricas; autoria indígena; oralidade; intelectuais indígenas.

Introdução

            Escrever História é como tecer uma “colcha de retalhos”, sobretudo quando escolhemos nos debruçar na trajetória de povos para os quais por muito tempo foi negada sua historicidade. Nessa tessitura, vamos buscando os fragmentos dispersos em diferentes conjuntos documentais e por meio das fontes orais, é como perscrutar em meio a uma diversidade de temas “cores e texturas” aquilo que por vezes está encoberto, e pode passar despercebido por um “olhar desatento” ou obscurecido pelas lentes da colonialidade, alinhavando-os aos novos conceitos historiográficos e antropológicos, ao perspectivismo ameríndio (VIVEIROS DE CASTRO, 2002) e sobretudo às próprias epistemes elaboradas pelos indígenas. Durval Muniz de Albuquerque (2009) estava certo quando disse que o historiador/a é o tecelão/tecelã do tempo, pois assim como artesão/artesã ele/ela tece cuidadosamente as linhas, traços e arremates dos acontecimentos por meio do fio condutor, da questão chave, que move a pesquisa e vai nortear a elaboração da narrativa histórica. A revelia das “versões oficiais” e ocidentais, o fio condutor que tece as narrativas da História Indígena, desveladas nos documentos e perceptíveis ao olhar de historiadores e historiadoras indígenas e indigenistas, são as experiências históricas de grupos que foram brutalmente atingidos pela marcha inexorável da colonização, mas que souberam nessas situações construir e desenvolver estratégias de reelaboração e enfrentamento ao tecerem suas próprias histórias.

            A razão histórica ocidental, legou a historiografia hegemônica uma forma de pesquisar e escrever a história pautada nos parâmetros europeus, sobretudo desenvolvidos a partir do século XIX, que reforçam e reproduzem as lógicas da colonialidade. Desse modo, nos faz refletir Nilton Pereira, ao dialogar com as Ideias de Ailton Krenak:

A nossa escuta das vozes do mundo e de suas histórias tem sido limitada e determinada por um sistema colonial (convertido em um dispositivo que pensadores latino-americanos chamam de colonialidade) que impôs silêncio à maioria dessas vozes. Tudo se passa como se a história que temos contado e escrito tenha dialogado bem pouco ou quase nada com as vozes que estão para além dos muros do eurocentrismo e do antropoceno. Um dispositivo; uma era. Um diagrama de poder; um marcador temporal. Um e outro são os limites a partir de onde temos falado, olhado e escutado. De tal forma que falamos nos limites desse diagrama e representamos o tempo a partir desse marcador. De tal maneira que temos olhado a superfície rasa dos estratos de saber visíveis e enunciáveis, sem conhecer a imanência do diagrama que limita e determina o que pode ser visto. Por fim, temos escutado apenas o que os nossos ouvidos demasiado humanos têm nos permitido (PEREIRA, 2021, s/p).

            É possível buscar essa virada decolonial inclusive por meio das palavras, das teorizações e do diálogo com os protagonistas dessa História. Nesse sentido, é fundamental repensar até o ato de d(en)ominar, que carrega em si um mecanismo de poder e imposição da hegemonia do “centro do mundo” (a Europa) sobre às “margens periféricas” (África e América). Portanto para além de América, forma pela qual os europeus designaram o chamado “novo mundo”, muitos trabalhos buscam resignificar os territórios epistêmicos de nossa análise empregando denominação Abya Yala[1]. (PORTO-GONÇALVES, 2009).

            O problema da colonialidade epistêmica está em sua persistência e na negação de outras epistemes. Apesar do colonialismo ter chegado ao fim ainda estamos em grande medida absortos e embalados pelos valores da colonialidade. Pois, seus fundamentos continuam subsistindo nas estruturas subjetivas e cognitivas, nos imaginários e na próprio construção historiográfica da história. A colonização, mantem-se hegemônica em nosso pensamento ocidental, sob o qual está alicerçado a colonialidade que insiste na normatização da cultura europeia, branca, heterossexual, cristã e masculina e a inferiorização e subalternização de outras culturas e modos de ser e pensar, em especial indígenas e africanas. A escrita da história é portanto um lugar de enunciação contextualizada em torno das disputas de narrativas. Funciona como sistema de significação dentro da qual certos sentidos e projetos são operados.

            A crise epistemológica da razão histórica, vivenciada nos últimos anos, e seus desdobramentos a partir dos estudos que tem se voltado à escuta de narrativas de memórias ancoradas em visões de mundo de comunidades tradicionais e a necessidade de articular, a partir da experiência acumulada da produção antropológica e historiográfica sobre a História Indígena, mas sobretudo as epistemes desenvolvidas pelos próprios indígenas sejam elas acadêmicas ou não. Nesse “novo” horizonte é possível ampliar e amplificar nossas dimensões de conhecimento e intelectualidade, bem como repensar a elaboração de fontes, teorias, análises e reflexões que costuram às pesquisas históricas, permitindo-nos nos debruçar inclusive em temas, pensamentos e visões de mundo que por muito tempo foram pensados tão somente como “objetos da antropologia”, um leque de possibilidades, cores e matizes florescem, as quais podem nos ajudar a repensar as nossas próprias visões de mundo e perspectivas. Tais como as relações entre memória, saberes e território e a ênfase na compreensão de como essas narrativas organizam os sentidos do tempo e o conceito de história, relacionado as dimensões de cura e outras esferas da vida em sua amplitude.

            Por meio de trabalhos acadêmicos, livros, poesias e poéticas e pela oralidade de escritores, ativistas, intelectuais e xamãs indígenas, é possível ter acesso as diversas dimensões da História, presentes nestas narrativas, com o propósito de romper com o exclusivismo da “razão universal” do Ocidente. Procuramos no presente texto dialogar com uma visão êmica da história, compreendendo não apenas as formas pelas quais os atores sociais abrangem sua própria história (CAVALCANTE, 2011), mas também como mobilizam e elaboram regimes de historicidade e de compressão do tempo, do mundo, da natureza, dos eventos históricos e “míticos” e das suas espiritualidades, entre outros.

            E as narrativas por ele produzidas são histórias outras, a partir de perspectivas não ocidentais, que ao contrário da Monohistória, não são singulares, nem passageiras, mas repetem-se nas dimensões do tempo mítico. Aquilo que o Ocidente convencionou chamar de mito em oposição a história, está repleto de narrativas e significâncias e de modelos explicativos da realidade em uma relação imanente e transcendente. O mito é uma interpretação sofisticada da realidade com projeto de futuro. Segundo a socióloga indígena, aymara, Silvia Rivera Cusicanqui a superação da perspectiva instrumental do mito, nos leva à compressão de sua conexão com a realidade “objetiva”. Sendo assim, “Historia cíclica e historia mítica permiten aún otro descubrimiento: la interacción entre el pasado y el presente corre por diversos caminos en una sociedad como la nuestra” (RIVERA CUSICANQUI, 1987, p. 9).

            Portanto, em termos historiográficos, temos ainda hoje a necessidade imperativa de romper com a “razão universal” colonialista e com suas múltiplas percepções cristalizadas que permeiam uma série de trabalhos dedicados à temática da história indígena. Um desafio para a História indígena hoje é justamente estabelecer um diálogo simétrico, e torna-se mais ainda aliada das lutas e enfrentamentos junto com os indígenas e amplificar essas vozes. Pensando as histórias dos indígenas no Brasil nessa perspectiva decolonial, tentando romper com a tendência de toma-las pela visão do colonizador. Nosso olhar deve procurar continuamente, em um processo de desconstrução, ao ser descolonizado, descortinar a perspectiva indígena em relação aos processos históricos. Acredito que uma das nossas buscas constantes, ao longo do processo de escrita da História Indígena deve ser ler e ouvir o que os escritores, líderes, ativistas e intelectuais indígenas tem a dizer, a partir do presente e dessas vozes é também possível (re)significar o passado.

Da História sobre os indígenas à História feita por eles e/ou sob suas lentes de análise

            A partir dos anos 2000 temos uma ampliação das produções em torno da História Indígena, que já havia começado a se consolidar como campo do conhecimento histórico na década de 1990, sobretudo em consequência das lutas indígenas materializadas na própria história do tempo presente, por meio da defesa dos seus direitos e afirmação de suas identidades étnicas diferenciadas (CANCELA, 2016). Segundo Janice Thiél, no prefácio da segunda edição do livro A terra dos mil povos: História indígena do Brasil contada por um índio, “um novo olhar foi inaugurado às vésperas do aniversário de quinhentos anos do descobrimento do Brasil”, o livro de Kaká Werá Jecupé foi um dos precursores desse novo olhar que “nos revela o caráter absolutamente universal dessas tradições” (2021, p. 9). 

            A partir dos anos 2000[2], temos significativas produções de historiadores indigenistas[3] (MONTEIRO, 2001; ALMEIDA, 2003; BARBOSA, 2007; GARCIA, 2007, PARAISO, 2014; SILVA, 2014, entre outros)[4] e de historiadores, antropólogos e outros intelectuais indígenas[5] (BANIWA, 2006; KAYAPÓ, 2012; MUNDURUKU, 2012; BENITES, 2014; KOPENAWA & ALBERT, 2015; GUARANI, 2015; MURA, 2016, entre outros). A tese de Marcia Mura (2016), é um marco fundamental na historiografia brasileira sobre a História Indígena, para a quebra de paradigmas da colonialidade epistêmica. Nesta tese, Mura desenvolve uma nova maneira de escrever a História, deslocando o lugar de objeto de pesquisa do seu povo e outros parentes para narradores da sua própria História. Tenciona os paradigmas e conceitos clássicos da academia a fim de abraçar a literatura indígena e a sabedoria dos antigos. Citando Ailton Krenak, Marcia Mura nos diz “Não esqueça que a memória é fio que vem dos ancestrais”. A pesquisa desenvolvida pela historiadora indígena valoriza o trabalho empírico na formação de um “discurso de veia coletiva”, é um costurar e tecer os fios da história através de muitas mãos, o significado e os caminhos dessa tessitura é dado pelos colaboradores, a análise é permeada pelo “cerne cultural gerado pelo próprio grupo”. Sendo assim, “o reconhecimento de ‘vozes próprias’ dos segmentos geradores da própria fala se constitui em matéria dinâmica para o entendimento dos projetos grupais” (MURA, 2016, p. 10).

            Por isso o ano de defesa dessa tese (2016), é um marco fundamental na historiografia da História Indígena no Brasil. Dada a grande relevância desse trabalho e o giro de descolonização do conhecimento, metodologia e escrita historiográfica que ele inaugura.

            Assim, dialogar com as perspectivas indígenas, para historiadores não indígenas é um dos caminhos que permitem maior ampliação das abordagens históricas e o crescimento da própria historiografia. Caminhar nessa direção é seguir uma tendência recente que a historiografia sobre/com os povos indígenas tem desenhado é cooperar com o preenchimento de uma grande lacuna no meio historiográfico, pois há poucos trabalhos de historiadores não indígenas que se dedicam a pensar a escrita da História Indígena, a partir dos próprios regimes de historicidade dos povos originários. No Brasil, até o momento consegui identificar três trabalhos. O primeiro, a tese de Ana Carolina Pereira Na transversal do Tempo: Natureza e Cultura à prova da História (2013), que foi publicada em formato de livro em 2019. Analisa o tempo histórico inicialmente em diálogo com à teoria da história contemporânea e o historicismo alemão, logo em seguida desvela uma outra perspectiva “o tempo fractal dos Yaminawa, povo indígena (Pano) do noroeste amazônico, estudado pelo antropólogo Oscar Calavia Sáez”, a historiadora costura essa análise à sua experiência de campo “com os Manchineri do Acre, povo da família etnolinguística aruaque”, e propõe “uma reflexão a respeito dos limites do multiculturalismo e seu primado do reconhecimento mútuo das diferenças”, contrapondo-se a noção de tempo que se projeta como absoluta (PEREIRA, 2013, p. 6).

            O segundo trabalho, é a tese de Juliana Ventura Fernandes, A “Guerra dos 18 anos” repertórios para existir e resistir à ditadura e a outros fins de mundo. Uma perspectiva do povo indígena Xakriabá e suas cosmopolíticas de memória (2020), também publicada como livro em 2022, na qual a centralidade de análise é dada aos conceitos produzidos pelos próprios indígenas, Xakriabás, e a maneira pela qual eles pensam e constroem significados para suas experiências. Fernandes conclui que “as formas do povo Xakriabá compreender e vivenciar a temporalidade da ditadura evidenciam estratégias de existência ou práticas de se ‘fazer-mundos’ específicas, sustentadas por sua cosmovisão” (2020, p. 9).

            E por fim, a tese de Guilherme Bianchi Historicidades em deslocamento: tempo e política entre os Ashaninka da Amazônia peruana e os Misak dos Andes colombianos (2020), este ano a tese foi publicada em formato de livro. Bianchi “investiga a dimensões da experiência histórica de duas comunidades indígenas da América do Sul: os Ashaninka do rio Ene, da Amazônia peruana, e os Misak de Guambia, dos Andes colombianos”, refletindo sobre os dilemas teóricos da ciência histórica e apresentando novas possibilidades para repensar a historiografia e a teoria da história. Segundo o historiador, “a ação política e a produção cosmológica dessas comunidades desestabilizam potencialmente, quando levadas a sério, parte fundamental do repertório conceitual de nossa disciplina”. O autor conclui a tese com um convite para repensarmos “a rigidez e a suposta universalidade de pares conceituais caros à nossa tradição disciplinar, de modo a imaginar um espaço interpretativo aberto às tensões produzidas de forma não imanente ao discurso histórico” (BIANCHI, 2020, p. 6).

Descolonizando metodologias e teorias: horizontes para a pesquisa histórica

            Na época em que estava elaborado minha tese de doutorado (SANTOS, 2021), fiquei um longo período perdida sem encontrar conceitos teóricos da história e antropologia que fossem capaz de “explicar” os fenômenos que estava analisando. Foi a leitura da socióloga Silvia Riviera Cusicanqui, que me permitiu um embasamento teórico que desse conta de elucidar o contexto de disputas e re)significações pós invasão colonial. O ch’ixi, que origina-se dos pensamentos e filosofias aymaras, numa perspectiva de experiência em que é possível a coexistência de diferentes mundos, foi uma chave hermenêutica de compressão e significância. Tal concepção tenciona e problematiza a hegemonia universalizante do Ocidente cristão, que instrumentalizada pela colonialidade elaborou estruturas e regimes de subordinação e marginalização de outras humanidades e coletivos, por meio de classificações e hierarquizações baseadas em modelos axiológicos alheios as realidades ameríndias (RIVERA CUSICANQUI, 2010).  No mundo ch’ixi, segundo Cusicanqui, há espaço para todos os povos, há possibilidade para existência das diversas identidades, por vezes contraditórias entre si, mas que se sustem justamente na contradição, na consciência, na escuta e na equivalência de muitas vozes que ecoam não assumindo a homogeneidade nem reverberando discursos identitários essencialistas.

A colonização/colonialidade impôs aos não brancos a exploração de seus corpos e saberes, e ao mesmo tempo operou e ainda opera um processo sistemático de subtração da humanidade, objetificação, silenciamento e apagamento das histórias de luta, resistência e produção de conhecimento dessas populações nas narrativas históricas oficiais. Nas palavras de Maldonado Torres, “a colonialidade sobrevive até hoje nos manuais de aprendizagem, nos critérios para os trabalhos acadêmicos, na cultura, no senso comum, na autoimagem dos povos, nas aspirações dos sujeitos [...]” (MALDONADO-TORRES, 2007, p. 131). E por conseguinte a historiografia também seguiu os passos da colonialidade, reproduzindo narrativas históricas que muitas vezes inviabilizava as presenças indígenas. Isto porque, o etnocentrismo europeu – eurocentrismo – utilizou de meios violentos, coação psicológica e da falsificação da história, para se impor como modelo universal perante os povos dominados (LARKIN, 2008). 

Foi o giro decolonial, como proposta epistemológica, dos estudos da América Latina que propiciaram uma virada para às narrativas, conhecimentos, filosofias, teorias e perspectivas indígena. E por conseguinte influenciou a produção de uma Nova História Indígena nos últimos anos.

  Nesse contexto, a pergunta que se impõe é: Como então escrever a história das pessoas indígenas (e também negras), e ao mesmo tempo romper o silenciamento histórico imposto pela colonialidade? É no encontro com essas vozes e com suas escritas ao permitir que elas falem “não as suas cicatrizes”, como poetiza o rap Emicida em sua canção Amarelo (2021). No encontro com as outras histórias, com as perspectivas indígenas, que estão presentes nos escritos de autoria indígena e em suas oralidades, no escutar as suas vozes e contribuir para amplificá-las. Conforme narra Carlos Thiago, indígena do povo Sateré-Mawé,

Ao longo do processo histórico de formação do Brasil, nós, índios, fomos vestidos com todas as roupas da discriminação e desrespeito. Tentaram sufocar nossa cultura, mas, ela resistiu na copa das árvores da densa floresta de nossos corações. Tentaram tirar nossas terras, procuramos outras, pois em cada lugar onde montamos nossa oca, este lugar passa a nos pertencer e nós pertencemos àquele lugar; porque cuidamos e somos cuidados. Tentaram nos fazer não-índios, nos mascarando com sonhos sem alma, porém, a tradição dos sons da floresta, do canto dos pássaros, do murmúrio do rio, não se acaba tão fácil assim. (Carlos Thiago - povo Sateré-Mawé/ AM apud. BRITO, 2009, p. 60).

            Assim, a partir dessas vozes, dessas narrativas e desses conhecimentos é possível encontrar um tom, o som e o compasso, caminhos e possibilidades de começar a desatar o nó que a colonialidade impunha. Essas vozes/discursos retomam, articulam e ressignificam as inúmeras experiências e saberes de suas/seus ancestrais, que foram silenciadas/os pelo projeto de dominação da colonialidade. Conforme salienta Aline Pachamama “A partir de nossas inquietações, escrevemos. Para honrar nossas ancestrais, escrevemos” (PACHAMAMA, 2020, p. 26).

            Outro apontamento importante a ser feito é o fato de que a racionalidade ocidental institui a posse e o domínio da escrita como premissa da historicidade humana. Em outras palavras, a história do ser humano só teria começado com o desenvolvimento da linguagem escrita, a divisão tradicional entre “pré-história” e antiguidade/história antiga tem no surgimento das grafias arcaicas suas balizas.  Neste raciocínio, sociedades ágrafas não possuíam história, sendo delegadas a uma sub humanidade, um degrau inferior nas hierarquias que organizariam as relações entre povos e culturas. Daniel Munduruku (2019) nos fala que há um fio tênue entre oralidade e escrita, mas que ele prefere pensá-los como complementação e não como ruptura. Conforme desenvolve Aline Rochedo Pachamama,

a oralidade é a forma de preservação das Línguas e Culturas dos Povos Indígenas e tem a capacidade de revelar a identidade de uma etnia, seus rituais, assim como o modus operandi de cada grupo. (...) A oralidade desempenha um papel crucial, não apenas como uma ferramenta de comunicação, educação, integração social e desenvolvimento, mas também como um repositório para a singularidade das identidades, a história cultural, as tradições e a memória (2020, p. 28).

            Através das escrevivências de mulheres e homens indígenas temos o erguer da voz, de quem tem o direito de enunciar e vocacionar novos mundos e uma outra História do Brasil. Aline Pachamama, dialogando com Graça Graúna expõe:

Os Povos Originários, por muito tempo, foram “objeto” de estudo; tornou-se lugar comum escrever sobre os indígenas, mas nunca com eles, ou mesmos sendo eles os próprios autores. Como ressalta a autora potiguara Graça Graúna, a escrita indígena é um lugar de vozes silenciadas e exiladas (escrita) ao longo dos mais de 500 anos de colonização” (2020, 27).

            Em seu capítulo intitulado Boacé Metlon Palavra é coragem Autoria e ativismo de originários na escrita da História a indígena do povo Puri, desconstrói esse lugar dos grupos indígenas apenas como objetos de pesquisa e os apresenta como protagonistas e escritores da suas próprias história através da autoria e do ativismo. Passando das imposições do período colonial, como a proibição das línguas indígenas às representações, tais como Iracema, e as negações, que forjaram o “desaparecimento dos povos indígenas” no período imperial, à construção do seu protagonismo histórico. Conforme Julie Dorrico (2019), os povos originários vem “lutando pela demarcação de suas terras, e de resistência simbólica, reivindicando uma revisão dos registros oficiais que os escanteiam” (DORRICO, 2019, p. 229). Sobre esses registro também reflete Pachamama “os documentos, referentes a vários grupos indígenas e produzidos no decorrer do tempo, não obstante suas muitas deficiências, constituem, em muitos casos, a única fonte para o estudo histórico da cultura de uma etnia e podem também contribuir para um melhor conhecimento do povo existente (PACHAMAMA, 2020, p. 33).

            Márcia Mura (2016) e Aline Rochedo Pachamama (2020), são interlocutoras fundamentais na pesquisa que estou desenvolvendo, referenciais teóricos e epistemológicos que irão orientar a análise bibliográfica e o trabalho de campo, com mulheres xamãs guaranis. Como historiadoras indígenas, ambas falam de um lugar de enunciação. “Esta enunciação entendida como um fenômeno diaspórico e universal, nasce e se efetiva como uma insurgência contra as lógicas da colonialidade” (PINHO, 2022, p. 92). A escrita de autoria de mulheres indígenas, rompe com modelos historiográficos cristalizados e alheios as realidades, experiências e epistemes originárias, ao inscrever a perspectiva das sujeitas mulheres indígenas escritoras, pesquisadoras e ativistas. Não mais como objetos de pesquisa da História, mas como enunciadoras e autoras das suas próprias histórias e dos seus parentes[6].

            Seguindo esses passos de fundamentação teórica, ancorada nas epistemologias indígenas, e nas metodologias desenvolvidas por Marcia Mura (2016), ao se debruçar sobre as memórias históricas de seu povo e outros parentes é possível desenvolver uma pesquisa que amplie o repertório da escrita histórica para a própria historiografia. Buscando evidenciar como outros regimes de historicidade são elaborados nas narrativas históricas produzidas por indígenas, tanto escritas (acadêmicas ou não) como orais. Ao ler escritores/intelectuais indígenas é possível evidenciar esses amplos repertórios conceituais e compreender como eles nos permitem repensar a escrita da História. Outros conceitos e regimes de historicidade são mobilizados nesse escopo, tal como a Cosmohistória (NAVARRETE LINARES, 2020). Além de conceitos advindos da literatura, como escrevivência (EVARISTO, 2009) e a construção coletiva da escrita (DORRICO, 2020). O regime de historicidade cosmohistórico reconhece as múltiplas historicidades “ou de mundos históricos diferentes, que produzem cronotopos distintos, incluem diversos protagonistas (muitos deles não-humanos) e concebem formas alternativas do devir histórico”. Tal regime “preocupa-se em compreender as interações sempre complexas, multifacetadas e frágeis entre mundos históricos cuja totalidade é desconhecida, para poder construir verdades históricas parciais e negociadas” (SEIXLACK, s/p). A Monohistória ocidental é linear, cronológica e universalista, já a Cosmohistória é cíclica e plural. Há portanto uma pluralidade de regimes de historicidades, dentro dessas perspectivas natureza e cultura estão em uma constante “dança cósmica”. Após dialogar com autores indígenas analisando estes conceitos e outros, que serão apreendidos da leitura, partiremos para a segunda etapa da pesquisa que será desenvolvida por meio de entrevistas.

            Para a pesquisa que estou vias de iniciar mobilizarei a História Oral, a partir da elaborações metodológicas de Marcia Mura (2016). Bem como dos aportes metodológicos aprendidos da leitura do artigo El potencial epistemológico y teórico de la Historia oral: de la lógica instrumental a la descolonización de la Historia de Silvia Rivera Cusicanqui (1987). Neste artigo, Cusicanqui aponta as possibilidades do emprego da História Oral para além da lógica instrumental, ou seja o desenvolvimento de uma História comprometida com um verdadeiro diálogo e troca entre pesquisadores e as comunidades estudadas. A experiência dos projetos desenvolvidos no Taller de Historia Oral Andina - THOA, lhe permitiram traçar horizontes investigativos que podem ser apreendidos por outros pesquisadores. A reconstrução histórica, segundo Cusicanqui, pode ser feita a partir de um estudo cuidadoso e atento às percepções internas dos membros da comunidade e as suas visões de mundo, da sociedade, do estado e da história. “Desta forma, não só se estabelece uma posição crítica baseada na historiografia oficial, como se descobre a existência de diversas racionalidades históricas, que cumprem funções legitimadoras das respectivas posições em conflito” (CUSICANQUI, 1987, p. 8).

            Portanto a minha pesquisa de pós-doutorado pretendo me valer da metodologia seguida/tecida por historiadores/as indígenas (MURA, 2016; PACHAMAMA, 2020) e indigenistas (FERNANDES, 2022; NAVARRETE LINARES, 2020) que tomam as narrativas indígenas não apenas como fonte ou objeto de pesquisa, mas como arcabouço teórico e metodológico de análise, metodologia esta que nos mostrou ser coerente com as questões impostas à necessidade de reescrita da História por meio da descolonização do nosso olhar. Nesta nova etapa acadêmica, o que me interessa é aprofundar a compressão das filosofias e cosmologias indígenas, bem como lançar mão de referentes teóricos diversos daqueles comumente utilizados em trabalhos acadêmicos.

Notas de la ponencia:

[1] “Abya Yala é um termo usado por diversas pessoas indígenas para se referir ao que foi chamado de ‘América’ pelos invasores. Significa ‘Terra madura/viva’ ou ‘Terra em florescimento’ na língua do povo Kuna, que atualmente vive no Panamá e Colômbia” (PORTO-GONÇALVES, 2009, s/p).

[2] Anteriormente na década de 1990, também foram publicados obras de grande relevância para a História Indígena, que são marcos históricos na produção historiográfica desse campo, como Negros da terra Negros da terra: índios e bandeirantes nas origens de São Paulo de John Monteiro (1994) e História dos Índios no Brasil, organizado por Manuela Carneiro da Cunha (1992), com vários autores/autoras que se dedicavam a História Indígena, estes/as pesquisadores/as em sua maioria eram antropólogos/as. A História Indígena no Brasil, surge e se consolida na interface entre a História e a Antropologia.

[3] Estou nomeando historiadores indigenistas aqueles que se dedicam aos estudos da História Indígena e não são indígenas. Os indigenistas são originalmente pessoas não indígenas que atuam em prol da garantia dos direitos indígenas.

[4] Além de historiadores, temos antropólogos/as que desenvolveram importantes obras para a historiografia no campo da História Indígena, como Beatriz Perrone-Moisés (1996), Cristina Pompa (2003), João Pacheco de Oliveira (2004) e Renato Sztutman (2012).

[5] Ao final da década de 1990, temos um importante marco na escrita da História Indígena, a partir de uma perspectiva êmica, a publicação do já citado livro de Kaká Werá Jecupé, escritor, ambientalista e educador indígena, A terra dos mil povos: História Indígena do Brasil contada por um índio (1998), tem o propósito, como está exposto no título, de narrar a História dos povos indígenas a partir do seu olhar enquanto indígena. Em sua escrita, a narrativa histórica ganha “outros” contornos, diferentes dos regimes mono-históricos ocidentais, por isso a cronologia e as temporalidades eurocêntricas não são tão importantes nessa História, e temos ali um encontro com “novas” percepções de tempo, história, cultura e identidade, vemos emergir “mitos”, tradições, memórias, ancestralidades, sonhos, natureza, línguas, oralidades e espiritualidades, partes essenciais da escrita e narrativa histórica para os povos indígenas. Em 2020 o livro ganhou uma segunda edição revisada, publicada pela editora Peirópolis.

[6] Segundo Geni Núñez Longhini, ativista e psicóloga guarani, “No Brasil, o termo parente é utilizado entre indígenas do mesmo povo e de etnias diferentes como uma forma de designação afetiva, simbólica e política que independe da consanguinidade, pois se a terra é uma só, nós temos entre todos seres algum grau de parentesco” (2022, p. 9).

Bibliografía de la ponencia

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