A crise na antropologia global vem sendo tema debatido por muitos autores.  Gustavo Lins Ribeiro (2006) assim como José Jorge de Carvalho (2000) a percebem demonstrando a necessidade de novos locus de enunciação e novos imaginários para a antropologia. Ainda, José Jorge de Carvalho aponta as dinâmicas de co-produção de conhecimento como as narrativas das quebradeiras de coco, como possibilidade de imaginar novas formas de produzir antropologia. Assim, percebemos que a crítica feita à antropologia desde o sul global, emerge a partir da produção de sua (auto) demanda, na construção de modos outros, implicados em outras éticas e cosmologias, de produção antropológica com uma perspectiva crítica as produções oriundas do norte global (Rial, 2019).

Tais produções emergem como reflexo dessa crise e da necessidade de repensar os modos de produção de conhecimento. Donna Haraway (2016) e Bruno Latour (2014) identificam a crise no antropoceno enquanto um evento que permeia o campo científico que não está desconectado das disputas políticas ideológicas globais e regionais (Rial, 2019). No entanto, cabe pontuar que a ciência, assim como outros campos, é constituída e hierarquizada por estruturas de poder como as questões de classe, raça, geopolíticas e de gênero e inscrevem assimetrias que não podem ser lidas apenas enquanto um evento, mas como estruturas que organizam essas hierarquias no ociedente.

João Pacheco de Oliveira (2013) percebe um mal estar na antropologia do norte global, decorrente de um descompasso entre antropologias que produzem conhecimento a partir de um contraste com o ocidente, reafirmando a dicotomia sujeito e objeto, e antropologias que tentam pensar a própria experiência. Um debate que atravessa questões como objetividade, subjetividade e intersubjetividade, ferramentas utilizadas na construção de uma (além) crítica à cosmologia moderna ocidental de uma tradição científica pura, objetiva, e neutra. Construída por e para:

 

Escapar da história das ideias como objetivo em si mesmo, precisamos buscar o enraizamento social das teorias e métodos. (...) Adotar uma visão dinâmica, em que o erro e progresso científico fazem parte de um mesmo processo de criação e síntese, intrinsecamente tenso, contraditório e catártico. (...) Pensar o conhecimento numa perspectiva etnográfica, tomando a investigação científica não como mera atualização de um referencial teórico fixo, mas como resultante da convivência entre uma pluralidade de paradigmas, em que intervêm múltiplas “tradições etnográficas”, não necessariamente convergentes, nem complementares. (Pacheco de Oliveira, 2013. pp. 57)

 

Ao refutarmos a noção de neutralidade científica a partir da idéia de posicionalidade (Ryam Silva, 2009; Mombaça, 2020), podemos construir novos léxicos gramaticais que questionam a noção hegemônica da ciência. Questão que atravessa a antropologia desde Marcel Mauss (2003), o que significaria questionar a naturalização das relações de dominação no processo de construção e elaboração antropológica ou como afirma Paul Preciado em Saberes Vampiros (2008) como: “ uma tecnologia de tradução entre e através de uma multiplicidade de línguas que se levantam contra a sobrecodificação de todas as línguas em uma linguagem única” (Preciado, 2013. pp.3)

Para elaborar essa crítica, me ancoro em uma perspectiva que entrelaça minha experiência e teoria (Fonseca, 1999), como uma estratégia experiencial (Vergueiro, 2015), o que por vezes chamarei de insight, e em perspectivas outras da ciência, como os estudos (trans)feministas (Vergueiro, 2015; Nascimento, 2021) e decoloniais sobre gênero e sexualidade (Verger, 2020; Figueiredo, 2020), perspectivas interdisciplinares, interculturais etc. Perspectivas essas que compartilham comigo o arcabouço teórico conceitual para problematizar as questões que serão discutidas a seguir. Isso que chamo de estudos de “cima” estão relacionados à reflexões sobre questões estruturais como os estudos sobre  branquitude, a heteronormatividade e a cisnormatividade – identificadas enquanto questões naturalizadas dentro dos espaços de produção de conhecimento e configuram questões de gênero complexas do contemporâneo. Viviane Vergueiro (2015) em seu trabalho auto-etnográfico elabora uma reflexão densa sobre o conceito de cisnormatividade para pensar as corporalidades trans desde uma perspectiva decolonial e como esse conceito é operacionalizado na economia política da produção de conhecimento.

 

a caracterização da cisnormatividade como elemento institucionalizado e que atravessa sociedades e culturas de formas interseccionais, feita a partir da autoetnografia como metodologia, pretende atuar no sentido de abrir uma fresta epistemológica. (Vergueiro, 2015. Pp.28)

 

Essa idéia coaduna com o debate sobre tecer uma antropologia que não pense apenas os grupos subalternos (enquanto subalternos, enquanto objetos), mas também pense os grupos hegemônicos (Paola Bachetta, 2021), ou ainda, uma antropologia que consiga desenhar ou descrever como se estabelecem e operam esses tipos de sistema de poder, como a cisnormatividade, e que valorize essas narrativas enquanto resistência à idéia de ciência hegemônica. Assim, podemos dizer que pensar a cisnormatividade está relacionado a pensar estruturas de poder que são naturalizadas em nossa sociedade, uma forma de virar uma chave de análise em relação a quem observa e ao que é observado.

Assim, esse trabalho consiste em um exercício reflexivo sobre meus próprios insight e relatos etnográficos sobre a cisnormatividade nos espaços de ensino e em outros espaços que atravessam a construção dessa narrativa, que percebi desde minha experiência enquanto aluno, homem trans/transmasculino e que desdobram em debates teóricos que considero relevantes para pensar o contemporâneo. Ainda no anseio também de localizar o sujeito que o produz nesse entre lugar entre pesquisador e objeto (Vergueiro, 2015). E de outras reflexões que são atravessadas pelo tema da cisnormatividade, como os embates políticos ideológicos que cerceiam as temáticas de gênero no Brasil e em outros países, caracterizando uma crise nos estudos de gênero e sexualidade, por exemplo. Sobre tudo um espaço em que por meio da situacionalidade (Silva, 2009; Mombaça, 2021) debato questões pertinentes às reflexões antropológicas e epistemológicas. Assim, elaboro essa idéia partilhando-a desde a perspectiva de que: “as autoetnografias trans, podem se configurar como parte de um processo decolonial de gênero, recusando-se as limitações epistemológicas dominantes”. (Vergueiro, 2015. Pp. 25)

            Desse modo, também ressalto a importância da interdisciplinaridade na maneira de construir tal reflexão, com a potencialidade de permear as fronteiras disciplinares na construção de outras formas de produção de conhecimento.

            Também reconheço a potencialidade em demonstrar como a pesquisa de campo se desenvolve em um ambiente político de confronto ao observar como se constroem tensões a partir da entrada de novos sujeitos nos espaços de produção do conhecimento constituindo o que Angela Figueiredo (2020) chama de saberes insubmissos, como perspectivas disruptivas às estruturas colonialistas da modernidade que correspondem ao que chamo de perspectiva hegemônica.

Aproximando-me da perspectiva pós-colonial, desenvolvo esse artigo dando ênfase à idéia de que a centralidade do debate delineada não apenas pela “voz nativa, como a do diferente, mas o reconhecimento das condições históricas e políticas de construção de alteridades submetidas a um regime colonial de alteridades” (Carvalho, 2001. p.22). Desse modo, cabe pensar as relações de intersubjetividade na pesquisa, e ainda como afirma José Jorge de Carvalho:

Toda essa questão, de deparar-se com uma verdadeira fuga do lugar centrado, hegemônico (caricterizado no olhar masculino, branco, europeu, construído nas colônias como o olhar universal), costuma ser mais complicada na periferia que na metrópole, porque construiu-se com mais energia essa ilusão de um lugar puramente acadêmico (Carvalho, 2001. Pp.116)

 

Nesse sentido, construir uma crítica desde essa perspectiva exige que pensemos a dimensão da posicionalidade de quem elabora uma reflexão sobre a história das idéias na antropologia, enquanto campo de produção de conhecimento, mas também cabe posicionar as localizações de quem produz desde o sul global e do norte global, incluindo pensar os conceitos que compõem os léxicos gramaticais em determinadas territorialidades (Amparo Alves, 2020), compreendendo uma assimetria resultante dessa relação. A autoetnografia, enquanto um espaço que é constituído por esse lugar entre sujeito e objeto de pesquisa, como autoexperimentação pode ser um terreno produtivo para a construção dessa perspectiva.

Autoexperimentação que é localizada dentro de uma territorialidade geopolítica diferente dos protocolos de autoexperimentação feita por Paul Preciado (2008) em sua reflexão sobre a era farmacopornográfica em que se inscreve o capitalismo neoliberal eurocentrado. (Podemos pensar a obra de Preciado como uma expressão pioneira das autoetnografias transmasculinas). Situado em uma epistemologia de Fronteira (Anzaldua, 1987) que compreende o ideal colonialista impresso na cisão entre sujeito/objeto e que compreende que as relações de poder e controle da subjetividade se estendem a próteses que operam como extensão do corpo (Preciado, 2020); e dialogando com a perspectiva de Mbembe (2018) de que em contextos de colonialidade o sujeito colonizado é colocado nesse terceiro espaço, entre sujeito e objeto. Relação que imprime o que Patick Wolfe (2006) chama de settler colonialism – uma lógica colonialista de eliminação do nativo que não significa diretamente genocídio, mas sim estratégias de exclusão ou assimilação. Proponho uma reflexão sobre posicionalidades enquanto potencial crítico à ordem cultural fortemente defendida na antropologia e a explicação estrutural das desigualdades sociais.

Podemos afirmar que o que interessa no debate sobre posicionalidade é a forma como tal categoria possibilita ir além da idéia de identidade como algo fixo, possibilitando pensar que sujeitos/as/es são atravessados por diversos dispositivos constituintes de suas posições sociais e em relação, e que isso o localiza dentro ou fora de determinado espaço de enunciação. Dito de outra forma, o que considero inaugural aqui, diz sobre a possibilidade de pensar as dimensões intersubjetivas no fazer científico, enquanto um princípio ético, e também epistêmico e político. Em um fazer antropológico que extrapole a idéia de identidade em si.

O debate sobre posicionalidade emerge na antropologia desde muito, com as pesquisas elaboradas por Ruth Benedict (1972), em o crisântemo e a espada, que através da sua descrição dos padrões da cultura japonesa nos mostra como são estabelecidas hierarquias sociais por meio de castas, questões de gênero e questões geracionais. Na antropologia contemporânea, tal questão ganha diversos recortes, como por exemplo, na antropologia urbana, Cornélia Eckert (2013) nos ensina que até o lado da rua em que estamos influência na produção etnográfica e diz sobre a subjetividade do antropólogo. Também podemos observar como a posicionalidade enquanto ferramenta metodológica é peça chave para descrever a temporalidade e o ritual que constitui a escolha do local de montar o tabuleiro de acarajé até a maneira a qual os clientes consomem a iguaria, descritos por Carmen Rial (2005b) em sua interpretação sobre fastfoods e acarajés.

Assim, podemos perceber que diante a crise da antropologia do norte global, ou a crise do antropoceno, a demanda por outros modos de produção de conhecimento que valorizem narrativas localizadas fora do discurso hegemônico – materializadas pelo sujeito cisgênero, branco, heterossexual - e que produzam a partir de outras práticas enfatizando a potencialidade da intersubjetividade e da posicionalidade dos sujeitos na produção de conhecimento, é vetor fundamental na construção de modos de produzir ciência que não reproduzam a lógica do antropoceno, baseada em uma noção extrativista de fazer pesquisa.

          Pensar posicionalidades, diz sobre pensar os limites da autoantropologia (Strathern, 2014) e quais os embates de tecer uma etnografia a partir dos próprios códigos culturais que o sujeito está inserido – quando se faz parte da própria cultura investigada. E também nos convida a pensar o lugar de enunciação (Costa, 2013; Djamilla Ribeiro, 2017; Linda Alcoff, 2020; Conceição Evaristo, 2021) daqueles que emergem como tradutores culturais – afinal essa é a posição do antropólogo - ou daqueles que ocupam a posição de outsider, como o outro da própria cultura. Ainda cabe o exercício interseccional como forma de complexificar as posicionalidades problematizadas em uma autoetnografia, como por exemplo, a questão geracional (Rial, 2016), a questão de geopolítica e de territorialidade (Mignolo, 2008; Alaylon, 2017; Jaime Amparo Alves, 2020) e a questão da linguagem (Viviane Vergueiro, 2015) – tanto a partir da idéia de autoctonia (Mbembe, 2001; Marcia Muha, 2016), quanto em uma crítica a própria linguagem normativa.

O esforço de elaborar aqui a partir da co-produção de conhecimento (Bachetta, 2021; Carvalho, 2001) chaves epistemológicas, conceituais que me possibilitem explicitar e localizar o debate sobre autoetnografia, e como essa prática de produção de conhecimento implica em um exercício crítico às estruturas de poder que permeiam os espaços de saber.

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