A antropologia junto a povos indígenas no Brasil desde meados do século XX

Nombre	Pertenencia Institucional
Stephen Baines	PPGAS / Universidad de Brasilia

Nombre	Pertenencia institucional	Pais
Stephen Grant Baines	Universidade de Brasília	Brasil

A antropologia junto a povos indígenas no Brasil desde meados do século XX

Stephen G. Baines,

Universidade de Brasília, Brasil

Resumo

O trabalho esboça a história da antropologia social que se pratica no Brasil junto a sociedades indígenas a partir dos anos 1950 até o presente para examinar tentativas de definir um estilo nacional da disciplina. Roberto Cardoso de Oliveira, examinando o período anterior, entre os anos 1920 a 1950, distingue fases históricas da disciplina, marcadas na etnologia indígena pelo período “heroico” representado por Curt Nimuendaju, e o período “carismático” representado por Darcy Ribeiro, cujas orientações foram pautadas pela noção de cultura (cultural-funcionalismo), e Florestan Fernandes, orientado pela noção de estrutura (estrutural-funcionalismo) (Cardoso de Oliveira, 1988, p. 109-128). A partir dos anos 1950 surgiram autores como Egon Schaden, Eduardo Galvão, Florestan Fernandes e Darcy Ribeiro. Apesar de Darcy Ribeiro estar insatisfeito com a abordagem culturalista, sua noção de “transfiguração étnica” era muito abrangente para ser aplicável no nível empírico. Roberto Cardoso de Oliveira rompeu, teoricamente, com a abordagem culturalista que predominava no Brasil na época e, desde a influência da antropologia britânica de Max Gluckman e seus seguidores e a sociologia francesa na África de Georges Balandier, elaborou a noção de “fricção interétnica” (1964) que mudou o foco de análise para as relações sociais entre indígenas e não-indígenas. Esta noção foi explorada por seus primeiros alunos: Julio Cezar Melatti, Roque de Barros Laraia, e Alcida Rita Ramos entre outros, que realizaram pesquisas em etnologia indígena orientadas pela proposta de Cardoso de Oliveira de realizar uma sociologia do Brasil indígena enfocando, sobretudo, o contato interétnico. Esta linha de pesquisa se define como politicamente engajada com os povos estudados. A próxima geração, representada por João Pacheco de Oliveira e Eduardo Viveiros de Castro, resultou no surgimento de duas vertentes na etnologia indígena. João Pacheco de Oliveira e seus seguidores se enredaram por uma antropologia histórica examinando sociedades indígenas no contexto da sociedade nacional. Por outro lado, Eduardo Viveiros de Castro elaborou a abordagem americanista com forte influência neoestruturalista de Claude Lévi-Strauss e seus seguidores como Philippe Descola na França. No Brasil, Viveiros de Castro e seus seguidores desenvolveram o perspectivismo ameríndio. A diferença principal pode ser distinguida entre a abordagem de uma antropologia histórica que focaliza o estudo dos povos indígenas no contexto do Brasil e, por outro lado, a antropologia americanista que focaliza os povos indígenas do Brasil, focalizando o estudo de aspectos internos de cada sociedade indígena. Além destas duas vertentes, há outros etnólogos que seguem abordagens que mesclam estudos de cosmologia e parentesco e análises do contato interétnico. Nos últimos anos, o ingresso de estudantes indígenas na antropologia vem trazendo mudanças à disciplina com a presença crescente de indígenas antropólogos, o que promete criar novos rumos dentro da disciplina.

Palavras-chaves: antropologia social, sociedades indígenas, etnologia indígena, Brasil, século XX,

Resumen

El trabajo esboza la historia de la antropología social practicada en Brasil entre las sociedades indígenas desde la década de 1950 hasta el presente para examinar los intentos de definir un estilo nacional de la disciplina. Roberto Cardoso de Oliveira, examinando el período anterior, entre los años 1920 y 1950, distingue fases históricas de la disciplina, marcadas en la etnología indígena por el período “heroico” representado por Curt Nimuendaju, y el período “carismático” representado por Darcy Ribeiro, cuyos lineamientos estuvieron guiados por la noción de cultura (cultural-funcionalismo), y Florestan Fernandes, guiado por la noción de estructura (estructural-funcionalismo) (Cardoso de Oliveira, 1988, p. 109-128). A partir de la década de 1950 surgieron autores como Egon Schaden, Eduardo Galvão, Florestan Fernandes y Darcy Ribeiro. Aunque Darcy Ribeiro no estaba satisfecho con el enfoque culturalista, su noción de “transfiguración étnica” era demasiado amplia para ser aplicable a nivel empírico. Roberto Cardoso de Oliveira rompió teóricamente con el enfoque culturalista que predominaba en el Brasil de la época y, siguiendo la influencia de la antropología británica de Max Gluckman y sus seguidores y de la sociología francesa en África de Georges Balandier, desarrolló la noción de “fricción interétnica” (1964) que cambió el foco de análisis hacia las relaciones sociales entre pueblos indígenas y no indígenas. Esta noción fue explorada por sus primeros alumnos: Julio Cezar Melatti, Roque de Barros Laraia y Alcida Rita Ramos, entre otros, quienes realizaron investigaciones en etnología indígena guiadas por la propuesta de Cardoso de Oliveira de realizar una sociología del Brasil indígena centrándose, sobre todo, en el contacto interétnico. Esta línea de investigación se define como políticamente comprometida con las personas estudiadas. La siguiente generación, representada por João Pacheco de Oliveira y Eduardo Viveiros de Castro, dio como resultado el surgimiento de dos corrientes en la etnología indígena. João Pacheco de Oliveira y sus seguidores se embarcaron en una antropología histórica examinando las sociedades indígenas en el contexto de la sociedad nacional. Por otro lado, Eduardo Viveiros de Castro elaboró el enfoque americanista con una fuerte influencia neo-estructuralista de Claude Lévi-Strauss y sus seguidores como Philippe Descola en Francia. En Brasil, Viveiros de Castro y sus seguidores desarrollaron el perspectivismo amerindio. La principal diferencia se puede distinguir entre el enfoque de una antropología histórica que se centra en el estudio de los pueblos indígenas en el contexto de Brasil y, por otro lado, la antropología americanista que se centra en los pueblos indígenas de Brasil, centrándose en el estudio de aspectos internos de cada sociedad indígena. Además de estas dos corrientes, hay otros etnólogos que siguen enfoques que combinan estudios de cosmología y parentesco con análisis del contacto interétnico. En los últimos años, el ingreso de estudiantes indígenas a la antropología ha traído cambios a la disciplina con la creciente presencia de antropólogos indígenas, lo que promete crear nuevas direcciones dentro de la disciplina.

Palabras clave: antropología social, sociedades indígenas, etnología indígena, Brasil, siglo XX,

Apresentação: os umbrais da antropologia cultural/social no Brazil

Este trabalho resulta da minha formação profissional no Brasil, país onde realizei o doutorado em antropologia na Universidade de Brasília (UnB) (1981-1988) junto a uma sociedade indígena no norte da Amazônia, e país em que sou naturalizado e docente da UnB desde 1989. Realizo um projeto de pesquisa no Departamento de Antropologia da UnB com bolsa de pesquisa do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq), intitulado, “Etnologia indígena em contextos nacionais: Brasil, Argentina, Canadá e Austrália”. Em 1992 iniciei pesquisa na Austrália e, desde 1995, no Canadá, a partir de uma linha de pesquisa inaugurada no Brasil pelo professor Roberto Cardoso de Oliveira, desde propostas anteriores de Gerholm & Hannerz (1982), Stocking Jr (1982) e outros, e em cujo Grupo de Pesquisa, “Estilos de Antropologia”, participei entre 1990-1997. No meu caso, iniciei um estudo sobre o estilo de antropologia junto a povos indígenas que se pratica na Austrália, no Canadá, países onde realizei um ano de licença pós-doutoral (2009-2010) (Baines, 2012) e, mais recentemente, na Argentina com uma estadia de três meses na Universidade de Buenos Aires (UBA) em 2016. O projeto de pesquisa focaliza estilos de antropologia em contextos nacionais a partir do estilo de etnologia indígena que se faz no Brasil. A inclusão recente da Argentina se justifica para completar uma comparação entre dois países de colonização britânica e francesa (Austrália e Canadá) e dois países da América Latina de colonização portuguesa e espanhola (Brasil e Argentina). Parto de uma comparação da história da disciplina de antropologia nestes quatro estados nacionais, o papel da etnologia indígena dentro da antropologia, e questões como as políticas indigenistas e as relações entre os estados nacionais e as sociedades indígenas que vivem dentro dos seus territórios e nas suas fronteiras.

O trabalho focaliza a história da antropologia social que se pratica no Brasil junto a sociedades indígenas a partir dos anos 1950 até o presente para examinar tentativas de definir um estilo nacional da disciplina, fazendo comparações com os outros países mencionados. Não realizo um levantamento da antropologia produzida no Brasil, o que está fora das pretensões deste artigo. Parto de trabalhos sobre a antropologia que se faz no Brasil para chegar às maneiras em que a antropologia junto a povos indígenas tem sido apresentada no Brasil pelos antropólogos que trabalham neste país. Roberto Cardoso de Oliveira, examinando o período anterior, entre os anos 1920 a 1950, distingue fases históricas da disciplina, marcadas na etnologia indígena pelo período “heroico” representado por Curt Nimuendaju, e o período “carismático” representado por Darcy Ribeiro, cujas orientações foram pautadas pela noção de cultura (cultural-funcionalismo), e Florestan Fernandes, orientado pela noção de estrutura (estrutural-funcionalismo) (Cardoso de Oliveira, 1988: 109-128). A partir dos anos 1950 surgiram autores como Egon Schaden (1969) e Eduardo Galvão (1979), imersos na tradição norte-americana da teoria da aculturação. Apesar de levantar algumas críticas a essa abordagem, a formação de Galvão em nível de doutorado foi na Universidade de Columbia, Estados Unidos, em 1952.

Florestan Fernandes (1970) desenvolveu estudos de estrutural-funcionalismo “sobre os índios Tupinambá, baseados em reconstrução histórica de fontes quinhentistas e seiscentistas, e que ocuparam o autor de 1945 a 1952” (Peirano, 1983: 15). Entretanto, os estudos de Fernandes sobre os Tupinambá tiveram pouca influência sobre as pesquisas realizadas junto a sociedades indígenas no Brasil. Peirano parte da hipótese que “Em nações-estados que se representam como países novos [...], o processo de construção da nação — como no caso do Brasil — é, também, parte da ideologia nacional” (1983: 41-42). Argumenta esta autora que esses estudos sobre os Tupinambá de Florestan Fernandes “não pegaram”, pois,

Se os Tupinambá fazem sentido deste ponto de vista, da perspectiva do processo de nation-building predominante na época, de um Brasil que se acreditava subitamente moderno e procurava sua identidade aqui e agora, os livros sobre os Tupinambá eram, no mínimo, ‘academicistas’. De que servia a reconstrução de uma sociedade indígena do século XVI e XVII, que apenas iluminava um passado remoto? (Peirano, 1983: 46)

Em contraste com as obras de Florestan Fernandes, as de Darcy Ribeiro (1977 [1970]) deixaram um forte impacto sobre os estudos junto a sociedades indígenas na antropologia que se faz no Brasil, além de uma influência ainda maior sobre o indigenismo. Ribeiro trabalhou no Serviço de Proteção ao Índio (SPI) entre 1947 e 1958 (Peirano, 1991 [1981]:76), e teve um envolvimento crescente com as políticas indigenistas sob a influência de Candido Rondon, o fundador do SPI. Em 1953, Ribeiro organizou o Museu do Índio no Rio de Janeiro, e passou a propor novas políticas de assimilação e integração lenta dos povos indígenas à sociedade nacional. Sua maior contribuição à antropologia são as descrições detalhadas resultado de uma longa experiência junto a povos indígenas antes de se enredar por uma carreira política. Apesar de estar insatisfeito com a teoria culturalista que predominava em sua época, em seus esforços de encontrar uma abordagem que estudava os povos indígenas no contexto nacional, cunhou uma das suas noções-chave, “transfiguração étnica”, noção que procurava incorporar influências do marxismo e do neoevolucionismo, de voga na sua época, para dar conta da historicidade dos indígenas no contexto da sociedade nacional. Termos como “etapa evolutiva”, “aceleração evolutiva”, “sociedades mais avançadas” (Ribeiro, 1977 [1970]) pouco ajudam a entender a situação dos indígenas como coetâneos do pesquisador (Fabian, 1983), e a noção de “incorporação histórica” apenas serve para posicionar os indígenas dentro da história global. Ressalta Cardoso de Oliveira, que Ribeiro pouco conseguiu se desvencilhar do culturalismo e a noção de transfiguração étnica é muito abrangente para ser aplicável no nível de pesquisa empírica junto a sociedades indígenas.

O objetivo descritivo e não-teórico de Ribeiro o impediu de aprofundar seu pensamento sobre os mecanismos de interação entre índios e brancos, inseridos em sistemas sociais distintos: o tribal e o nacional. Porém, sua experiência indigenista levou-o a apontar, como tema básico a ser considerado pelos pesquisadores do "processo de integração e aculturação", a questão da sobrevivência física das populações tribais, deslocando, assim, a ênfase metodológica até então colocada na cultura para o destino mesmo das populações. (Cardosos de Oliveira, 1996 [1964]: 45).

Mesmo que sua influência teórica não fosse grande, os trabalhos de Ribeiro, sobretudo o livro “Os Índios e a Civilização” (1977 [1970]), apresentam uma compilação descritiva muito rica sobre a história do contato, os impactos devastadores das epidemias de doenças introduzidas nas sociedades indígenas e a violência e assimetria do contato interétnico.

Abordagens antropológicas sobre a antropologia que se faz no Brasil: uma perspectiva comparativa

Vários trabalhos publicados no Brasil que versam sobre a antropologia que se faz no Brasil (Melatti, 1986-1990; Cardoso de Oliveira, 1988; Peirano, 1991; 2005; Ramos, 1990; 2010, entre outros) procuram refletir sobre o desenvolvimento da disciplina no contexto brasileiro. Melatti (1986-1990) faz um levantamento da antropologia que se faz no Brasil, conforme áreas, e examina suas relações com outras disciplinas. Cardoso de Oliveira estudou filosofia na Universidade de São Paulo (USP) (Peirano, 1991 [1981]: 74) e foi convidado por Darcy Ribeiro, em 1953, para passar um ano estudando etnologia indígena com Ribeiro no Museu do Índio em Rio de Janeiro, e mais dois anos como assistente de Ribeiro no curso de antropologia no mesmo Museu (Peirano, 1991 [1981]: 90-91). Cardoso de Oliveira (1988) apresenta um panorama da antropologia social como uma disciplina com pretensões universalistas desde suas origens, examinando a formação da disciplina a partir dos parâmetros de tradição e tempo. Este autor divide a antropologia em quatro paradigmas: o paradigma racionalista, o paradigma funcional-estruturalista, o paradigma culturalista, e o paradigma hermenêutico. Cardoso de Oliveira apresenta, na sua matriz disciplinar, as tradições intelectualista e empirista e cruza com as respectivas maneiras de lidar com o tempo, em sincronia e diacronia. Este autor conta a história de cada uma dessas correntes de entendimento por meio de um mapeamento de categorias comuns a cada um desses paradigmas e como elas são utilizadas para justificar uma maneira de se fazer pesquisa. O autor demonstra como a noção de “categoria” é utilizada no discurso dos membros do paradigma racionalista para justificar a formação da antropologia como ciência. O autor prossegue mostrando como a categoria “causalidade” é importante para o discurso do paradigma funcional-estruturalista, a categoria “cultura” para o culturalismo, e como as categorias de “desordem”, “subjetividade” e “história” são acionadas para justificar o discurso do paradigma hermenêutico. No mesmo livro, este autor aborda as especificidades da disciplina no Brasil (1988) e as duas tradições que surgiram “no campo da Antropologia Brasileira” (1988: 111):

A primeira tradição que aparece com mais vigor é a da Etnología Indígena, sendo a segunda a da Antropología da Sociedade Nacional. Essas tradições, que todo estudante de Antropología logo descobre em seu primeiro ano universitário, podem nos conduzir a modos básicos do pensar no interior da disciplina, se nos dispusermos a cotejá-las com determinadas categorias - ou, segundo a expressão durkheimiana, ''conceitos eminentes'' do pensar antropológico -, tais como nos parecem ser os conceitos de Cultura e de Estrutura (Cardoso de Oliveira, 1988: 111).

Contrasta-se a tradição da antropologia feita no Brasil nessa época com as tradições da antropologia em países como Canadá e Austrália onde, desde o início de sua história como uma disciplina acadêmica, a antropologia social foi dividida pelos antropólogos que lá trabalham em áreas geográficas em nível mundial, como nas tradições britânica, francesa e norte-americana, os “países de centro” da disciplina, onde a antropologia surgiu e se consolidou (Cardoso de Oliveira, 1988, 1998), diferentemente da antropologia que se fazia no Brasil e na Argentina onde, com raras exceções, até o final da década de 1980, predominavam pesquisas realizadas nesses respectivos países. No Brasil, somente a partir do início da década de 1990, a antropologia se expandiu de modo a incluir pesquisas em áreas geográficas em nível mundial com diversas pesquisas em países do continente africano, Timor Leste, Canadá, Austrália e outros países da América Latina.

Uma contribuição importante para uma interpretação da antropologia que se faz no Brasil é a obra de Mariza Peirano que fez uma antropologia da antropologia no Brasil para sua tese de doutorado na Universidade de Harvard sob a orientação de David Maybury-Lewis. Peirano parte da hipótese de que “o pensamento do antropólogo está inserido em sua própria configuração sociocultural” (1991 [1981]: 7) e que “dado que o desenvolvimento da antropologia coincidiu com a formação dos Estados-nações europeus, a ideologia da nacionalidade é um parâmetro poderoso para a caracterização das ciências sociais em qualquer país” (1991 [1981]: 7). Peirano aborda a antropologia como uma disciplina em todas as suas ramificações, e ressalta que mesmo que na história da antropologia as sociedades indígenas eram o foco da disciplina, em décadas recentes a antropologia se ampliou para estudar diversas facetas da sociedade nacional.

A autora se refere a um debate no governo brasileiro nos anos 1970, com propostas de emancipação dos indígenas da tutela do Estado, retirando seus direitos diferenciados e, desta maneira, abrindo suas terras ao mercado, e a forte mobilização por parte de antropólogos contra um proposto Decreto de Emancipação. Este decreto teria sido desastroso para os indígenas se tivesse sido aprovado. Peirano, escrevendo em 1981, propõe,

que apesar do fato de que o índio não é mais considerado por todos os antropólogos como o verdadeiro e genuíno objeto de análise da disciplina, a preocupação com os índios não desapareceu. Na verdade, mesmo os antropólogos que estudam a sociedade nacional e temas urbanos são chamados para falar sobre assuntos relacionados aos índios. Defendo que é no seu papel como ‘intelectuais’ que os antropólogos estão preocupados com as populações indígenas (1991 [1981]: 99).

Afirma Peirano que “Os antropólogos são cidadãos de um determinado país, e eles são responsabilizados pelos direitos das populações que estudam. Assim, os antropólogos no Brasil atuam como uma espécie de mediador entre o Estado e os índios, ou como consultores do Estado representando os interesses dos índios” (1991 [1981]:101). Aqui a autora está se referindo a um momento histórico no Brasil antes do movimento indígena ter se consolidado quando alguns antropólogos representavam os indígenas perante órgãos do Estado. Comparando os antropólogos que vêm ao Brasil de outros países para realizar pesquisas junto a povos indígenas no Brasil, afirma Peirano que “... os antropólogos brasileiros que estudam índios estão analisando parte da população do seu próprio país. Não é o caso dos antropólogos que vão para o estrangeiro e depois regressam aos seus países de origem. O antropólogo no Brasil faz parte de uma elite que se define como o grupo ‘intelectual’ do país” (1991: 101). Como exemplo, Peirano cita a autodefinição apresentada por Darcy Ribeiro, “‘Sou um intelectual, consciente do meu povo. E sou também um antropólogo’” (1991:101). A maneira dos antropólogos se verem, neste período específico da consolidação da antropologia como disciplina acadêmica no país, período em que os programas de pós-graduação estavam sendo implantados nas universidades, como intelectuais envolvidos na construção do nação, contrasta nitidamente com a maneira em que antropólogos em países como o Canadá e a Austrália se autodefinem, o que examinarei abaixo.

Comenta Eduardo Viveiros de Castro que,

A alegada analogia do que faz Darcy com o anticolonialismo dos antropólogos ‘periféricos’ é muito problemática [...]. Ela naturaliza uma identificação étnico-cultural [...] entre os antropólogos brasileiros e os índios, contra os antropólogos ‘metropolitanos’ e seus ‘discursos’. Seria bom avisar os índios dessa parceria, porem - índios que têm em geral a diferença entre eles mesmos – os ‘brancos’ brasileiros por infinitamente maior que a diferença. Entre esses últimos e os ‘brancos’ estrangeiros [...]. Novamente, estão-se nacionalizando as índios para melhor se poder indigenizar os antropólogos nacionais e, de tabela, está-se usando o colonialismo ‘interno’ que oprime economica e politicamente os índios – colonialismo exercido pela sociedade e pelo Estado brasileiros, não por uma potência metropolitana – para fundar analogicamente esse requisitório pequeno-burguês contra um colonialismo ‘externo’ que alienaria intelectualmente as antropólogos nativos. (1999: 173-174).

Outra autora, da primeira geração de orientandos de Roberto Cardoso de Oliveira, junto com Roque de Barros Laraia e Julio Cezar Melatti entre outros, Alcida Rita Ramos (1990) examina a antropologia social que se pratica junto às sociedades indígena, a partir da premissa de que a antropologia que se faz no Brasil é por definição politicamente engajada. Esta autora, em texto de 1990, dirigido para leitores norte-americanos, procura caracterizar um estilo brasileiro de fazer etnologia. Argumenta Ramos que “o enfoque privilegiado da etnologia brasileira em relações interétnicas é (...) relacionado a um interesse social e um contexto histórico específicos. É associado a uma atitude de compromisso político para a defesa dos direitos dos povos pesquisados” (1990:453). Ao tentar caracterizar um ethos etnológico brasileiro, Ramos cita Peirano, que relaciona “o estilo particular de antropologia que se pratica no Brasil às raízes do movimento modernista da década de 1920 e ao esforço para construir uma nação brasileira. A responsabilidade dos intelectuais era de construir uma identidade nacional baseada no que era ‘nativo’” (Ramos, 1990:455).

Em esforço para mostrar o que é específico na antropologia praticada no Brasil, Ramos divide os mundos antropológicos em tradições anglo-americana e latina, lembrando que no Brasil, “a condição de colonizado moldou o estilo de pensamento social específico da inteligência brasileira” (1990:456). Afirma Ramos que, “a hegemonia de idéias, atitudes, e modas euro-americanas que direta ou indiretamente invadem as mentes da população de países como o Brasil, que, neste aspecto, não é diferente de outras nações latino-americanas", conduz "à reação contra isso na forma de uma postura crítica em relação a coisas hegemônicas (...) muitas vezes mas nem sempre de inspiração marxista, o que teve o efeito de um afastamento do estilo positivista das ciências sociais norte-americanas e britânicas" (1990:455).

Ramos enfatiza que, apesar do seu "sabor próprio", a antropologia que se faz no Brasil é de nível internacional: "Falamos a língua franca da teoria antropológica, mantendo o nosso sotaque forte e distinto" (1990:456). Sugere, também, "a possibilidade de que a natureza do trabalho acadêmico no Brasil permita maior liberdade de ação que no ambiente antropológico do mundo anglo-saxão" (1990:455).

Em texto mais recente, Ramos propõe uma antropologia ecumênica, “mantendo suas características próprias, cada uma a seu modo e ambas em interação, as teorias acadêmicas e as teorias indígenas podem levar a um intercâmbio frutífero com o confronto de ideias e de perspectivas se interrogando continuamente” (Ramos, 2010: 40) chegando até “a consciência de sua paridade teórica” (2010: 42). E isso, sobretudo, com o ingresso de indígenas antropólogos nos programas de pós-graduação e como professores nas universidades nas últimas décadas.

Ao comparar a antropologia com povos indígenas no Brasil, com os estilos de antropologia feitos no Canadá e na Austrália, a partir de entrevistas com antropólogos realizadas durante estágios de pesquisa nesses países, estes antropólogos se apresentaram a si mesmos mais como técnicos que prestavam seus conhecimentos específicos sobre povos indígenas como assessores e consultores, tanto para os Estados nacionais como para as organizações indígenas (Baines, 1996). A maioria dos antropólogos que trabalha no Canadá e na Austrália negou desempenhar qualquer papel como intelectuais envolvidos na construção do Estado-nação e afirmaram que tanto o Canadá como a Austrália sejam países melhor classificados como semi-periféricos e não periféricos na antropologia, em decorrência das estreitas relações históricas e contemporâneas que estes dois países têm com os “países de centro” (Cardoso de Oliveira, 1988) da antropologia, onde a disciplina se formou e se consolidou, isto é Grã-Bretanha, França e os Estados Unidos. Posicionados desde países que Stocking Jr (1982) define como países de “construção do império” em contraste com países de “construção da nação” e, vendo-se a si mesmos como antropólogos universalistas (mais do que “nacionais”), o papel destes profissionais na “construção do império” torna-se invisível para eles mesmos, diferente de antropólogos posicionados em países periféricos que se definem como ativistas em oposição aos antropólogos oriundos de “países de centro” da disciplina. Algo semelhante à maioria dos antropólogos quebequenses francófonos que se posiciona como pertencente a uma minoria oprimida em um Canadá predominantemente anglófono (Baines, 1996).

Tanto na Austrália quanto no Canadá surgiu uma antropologia engajada, em períodos contemporâneos, iniciando nos anos 1960 e, sobretudo, a partir da década de 1970, com o avanço rápido de grandes projetos de desenvolvimento sobre os territórios indígenas no norte do Canadá e no centro e norte da Austrália. Período que coincide também com o avanço de projetos desenvolvimentistas na Amazônia brasileira durante a ditadura militar, e o avanço sobre a Patagônia na Argentina (Pérez Álvarez, 2018) para exploração de petróleo e, mais tarde, o avanço de projetos desenvolvimentistas sobre o Chaco.

Entretanto, o engajamento da maioria desses antropólogos no Canadá e na Austrália veio em decorrência de realizarem pesquisas de campo de longa duração com uma estreita convivência com essas sociedades e, como no Brasil, não poder deixar de se envolver em situações que frequentemente ameaçavam a própria existência dos indígenas, além do fato que frequentemente foram convocados pelos próprios indígenas e pelos respectivos governos a partir de legislação que exige a presença de antropólogos.

Na década de 1970, no Canadá ocidental, o Inquérito sobre o projeto do Gasoduto do Vale do Rio Mackenzie conduziu a pesquisas sobre assuntos indígenas sensíveis, como a situação de dependência da nação Dene. [...] Asch (1983: 202-204) mostra como o modelo de aculturação predominante na época, usado por testemunhas periciais da indústria de petróleo que favoreciam a construção do gasoduto, tornou-se obsoleto frente à rejeição pelos Dene e Inuvialuit de propostas baseadas nesse modelo. A década de 1970 trouxe um aumento na quantidade e na qualidade de pesquisas antropológicas sobre o impacto de mega-projetos, em trabalhos como os de Harvey Feit (1973) e Adrian Tanner (1981), que mostram, através de pesquisas sobre a economia de caça, que os povos aborígines são gerentes do seu meio ambiente e não agentes passivos dele (Baines, 1996: 17).

No Quebec, paradoxalmente, nos anos 1960-1970, “com a implantação do projeto hidrelétrico da Baía de James, foram os antropólogos anglófonos da Universidade de McGill, em Montreal, que deram o apoio antropológico aos povos nativos, e não os antropólogos francófonos que os haviam apoiado de maneira mais radical nos anos anteriores” (Baines, 1996: 21).

O projeto de antropologia aplicada que foi realizada por uma equipe da Universidade de McGill junto aos Cree setentrional foi iniciado em 1964, dirigido por Norman Chance, que foi substituído por Richard Salisbury em 1971, quando passou a ser chamado Programa em Antropologia de Desenvolvimento, rompendo com a tradição de separar antropologia teórica e aplicada.

Salisbury ressalta que, na antropologia que se faz no Canadá, a teoria tem se desenvolvido em estreita relação com uma antropologia de ação (1979:229). Lee & Filteau assinalam que há "um senso de compromisso com questões políticas" (1983:221) que permeia a antropologia que se faz no Canadá, sobretudo junto a povos indígenas, o que conduziu muitos antropólogos a assumir uma orientação ativista. Acrescentam que "Este senso de compromisso distingue a antropologia social-cultural canadense da antropologia que se faz na Grã-Bretanha e nos EUA" (1983:221-223) (Baines, 1996: 16-17).

Nesta mesma época, na Austrália, com o avanço de empresas mineradoras no norte e no centro do continente a partir da década de 1960 e 1970, e crescentes reivindicações indígenas para o reconhecimento dos seus direitos territoriais, o que marcou a relação entre antropólogos e indígenas foi a referenda de 1967, que atribuiu ao governo federal o poder de legislar em questões da política indigenista em todos os estados. E a promulgação de legislação governamental para reivindicações territoriais de indígenas, sobretudo a partir da Aboriginal Land Rights (Northern Territory) Act, 1976. (Baines, 1995). Em 1992 na Decisão de Mabo, a Suprema Corte Federal, pela primeira vez na história da Austrália, reconheceu os direitos originários dos indígenas aos seus territórios. No final de 1993 foi aprovada a Native Title Act, legislação que teve como objetivo codificar a decisão Mabo e regulamentar e limitar o processo de reconhecimento de posse indígena sobre suas terras na Austrália.

Tanto no Canadá quanto na Austrália, a maioria dos antropólogos começou a se envolver na defesa dos direitos indígenas a partir das reivindicações dos próprios povos indígenas e o movimento indígena em nível nacional, e a promulgação de legislações governamentais que exigiam a participação de antropólogos que têm conhecimentos sobre as sociedades indígenas.

Outro fator a ser levado em consideração ao comparar a antropologia com povos indígenas nesses países é que no Brasil o número de antropólogos de origem estrangeira é reduzido e muitos antropólogos brasileiros das gerações sêniores tiveram formação no exterior, sobretudo em universidades americanas. Enquanto no caso do Canadá a maioria dos antropólogos acadêmicos é de origem estadunidense ou foi formada em nível de doutorado nos Estados Unidos (Baines, 1995; CASCA Survey 2011: 23[1]) e, no caso da Austrália, uma grande parte dos antropólogos era de origem britânica e ao longo das últimas décadas há a presença de um número crescente de estadunidenses, junto com uma tendência a realizar estágios pós-doutorais em universidades americanas (Baines, 1996).

No caso do Canadá, a influência desmedida dos EUA sobre a antropologia, e sobre praticamente todos os aspectos da vida dos canadenses, é descrita por Marilyn Silverman em o que ela chama de encontro colonial na academia canadense, evidente num processo de seleção através de concurso público para professor, do qual ela participou. Assim, ela descreve a situação em que a “metáfora central era ‘canadense [incompetente] versus americano [competente]’” (1991:388; veja também CASCA Survey 2011) e como os candidatos canadenses foram imediatamente descartados, pois os membros da banca iniciaram seu discurso “com a premissa do colonizado: que canadense é inferior. Nosso objetivo é de contratar alguém que demonstra excelência acadêmica. Por definição, tal candidato não poderia ser um de nós, inferiores. De onde deve vir tal candidato? É claro, de nossos superiores, do outro colonizador, dos Estados Unidos” (1991:391). Nesse mesmo artigo, para reforçar seu argumento, Silverman acentua a questão do pensamento colonizado de alguns dos seus colegas. Entretanto, ela conclui que “Certamente não é por acaso que os antropólogos canadenses, na periferia de um império, interessam-se pela trajetória político-econômica do poder e da exploração nas suas diversas formas” (1991:392).

O rompimento com o culturalismo de inspiração norte-americana no Brasil

Voltando para a antropologia no Brasil, o primeiro antropólogo no Brasil que rompeu teoricamente com a abordagem culturalista que predominava no Brasil até o início da década de 1960, foi Roberto Cardoso de Oliveira, ao procurar um modelo teórico que desse conta da situação de contato interétnico em que as sociedades indígenas se encontravam. Este autor é de fundamental relevância na tentativa de construir uma tradição antropológica brasileira. A partir da influência de estudos sobre mudança social da antropologia britânica e a sociologia francesa na África de Georges Balandier, especificamente a noção de “situação colonial”, Cardoso de Oliveira elaborou a noção de “fricção interétnica” (1996 [1964]) que mudou o foco de análise de cultura para as relações sociais desmedidamente desiguais e assimétricas estabelecidas entre indígenas e não-indígenas. Esta noção foi explorada por seus primeiros alunos: Julio Cezar Melatti, Roque de Barros Laraia, Roberto DaMatta e Alcida Rita Ramos (que fez o doutorado nos Estados Unidos) entre outros, que realizaram pesquisas em etnologia indígena orientadas pela proposta de Cardoso de Oliveira de realizar uma sociologia do Brasil indígena (1978) enfocando, sobretudo, o contato interétnico entre as sociedades indígenas e agentes da sociedade nacional. A noção de fricção interétnica marcou sua presença na etnologia indígena que se faz no Brasil desde meados dos anos 1960 até o início da década de 1980. Esta linha de pesquisa se define como politicamente engajada com os povos estudados.

A Antropologia no Brasil a partir dos anos 1980

A próxima geração de antropólogos representada no Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), por autores como João Pacheco de Oliveira (1999a) e Eduardo Viveiros de Castro (1999) resultou no surgimento de duas vertentes na etnologia indígena. João Pacheco de Oliveira, orientando de Roberto Cardoso de Oliveira na UnB em nível de mestrado e Otávio Guilherme Alves Velho na UFRJ em nível de doutorado, e seus seguidores, se enredaram por uma antropologia histórica examinando sociedades indígenas no contexto da sociedade nacional. Por outro lado, Eduardo Viveiros de Castro, orientado em nível de mestrado por Roberto DaMatta e em nível de doutorado por Anthony Seeger na UFRJ, seguiu a abordagem americanista com forte influência neo-estruturalista de Claude Lévi-Strauss e seus seguidores como Philippe Descola na França. No Brasil, Viveiros de Castro (1996) e seus seguidores desenvolveram o perspectivismo ameríndio que estabeleceu estreito diálogo com a antropologia social com povos indígenas realizada na França, na Inglaterra, e nos Estados Unidos. A diferença principal é entre a abordagem de uma antropologia histórica praticada por Pacheco de Oliveira (1999b) que focaliza o estudo dos povos indígenas no contexto da sociedade nacional e, por outro lado, a antropologia americanista que aborda os povos indígenas do Brasil, focando o estudo de aspectos internos de cada sociedade indígena a partir da sua cosmologia, organização social, formas de parentesco, e mitologia. Esta polarização representa apenas uma característica da antropologia junto a povos indígenas realizada no Brasil nas últimas décadas e, além destas duas vertentes, há outros etnólogos que seguem abordagens que mesclam estudos de cosmologia e parentesco e análises do contato interétnico como, por exemplo, Dominique Tilkin Gallois, de origem belga e formada em nível de pós-graduação na USP onde atua como professora e pesquisadora nos temas de tradições orais e cosmologias ameríndias, políticas indígenas, patrimônio cultural e conhecimento tradicional.

Enquanto o número de pesquisadores aumenta, torna-se cada vez mais difícil caracterizar um estilo de antropologia sem cair em caracterizações simplistas, pois há diversas ramificações e antropólogos que não se encaixam em linhas específicas. Desde os anos 1960, antropólogos como Melatti, Ramos, e Laraia publicaram tanto trabalhos sobre aspectos internos das sociedades indígenas, quanto trabalhos sobre o contato interétnico. Trabalhos colaborativos e participativos vêm caracterizando a grande parte da pesquisa realizada ao longo das últimas décadas.

Ao examinar, brevemente, o estilo de antropologia que se faz em relação aos povos originários na Argentina, há uma divisão no Instituto de Ciências Antropológicas (ICS) da Universidade de Buenos Aires (UBA) entre Antropologia Biológica, Antropologia Social, Etnohistória, Etnologia e Folclore, dos quais os estudos que se concentram nos povos originários são a antropologia social e a etnologia. A Secção de Antropologia Social foi criada em 1968 no âmbito do ICS da Faculdade de Filosofia e Letras (FFyL), tendo crescido enormemente ao longo dos anos. A Seção de Etnologia, que se configura como uma seção distinta da de Antropologia Social, tem como objetivo desenvolver pesquisas etnográficas entre povos indígenas a partir de perspectivas nutridas pela antropologia cognitiva e simbólica e pelo estruturalismo. Essa divisão se assemelha à divisão na etnologia indígena que ocorre no Museu Nacional da UFRJ no Brasil entre, por um lado, estudos que enfocam aspectos internos das sociedades indígenas – cosmologia, parentesco e organização social, dos chamados americanistas e, por outro lado, estudos que enfocam, embora não exclusivamente, os povos indígenas no contexto da sociedade nacional. Além das especificidades deixadas pela história recente da Argentina, e das particularidades do trabalho colaborativo com os povos originários que surgiram nos últimos anos naquele país.

No Brasil, o mito nacional das três raças inclui os povos indígenas, que são genericamente pensados como parte da nação junto com brancos e negros na construção nacional. A história do Brasil, com as “bandeiras” no sul e as “guerras justas” e os “descimentos” na Amazônia, revela o genocídio sistemático dos povos indígenas e a escravidão dos sobreviventes. As terras do interior do Brasil eram pensadas como vazias, habitadas por bárbaros perigosos que deveriam ser exterminados ou integrados como mão de obra para servir aos colonos brancos (Ribeiro 1977 [1970]). Ainda persiste um pensamento romântico que busca uma explicação da colonização do Brasil como se fosse um processo mais harmonioso comparado à Argentina e a alguns outros países como os Estados Unidos, análogo a um pensamento romântico nacionalista no Quebec que idealiza as relações históricas das sociedades indígenas como se fossem mais harmoniosas com os francófonos do que com os anglófonos.

A história da antropologia argentina em relação aos povos indígenas também é repleta de paradoxos e aspectos controversos (embora com diferenças do caso brasileiro). Em primeiro lugar, porque a própria história nacional tem uma configuração muito particular. Nas palavras de Diana Lenton, referindo-se à história da política indígena na Argentina:

A convicção, fruto de uma política de educação cívica consciente, de que “os argentinos vêm dos navios”, e o projeto de um “caldeirão de raças” amigável, mas limitado a determinados genótipos, fez com que parecesse desnecessário o planejamento ou a reflexão sobre uma realidade indígena diferente de sua próxima extinção ou integração. Portanto, parece lógico que as regulamentações argentinas sobre os povos indígenas tenham sido durante a maior parte do século XX, e ainda hoje em grande medida, erráticas e inorgânicas e, mais ainda, ignoradas pela maior parte da classe política. (2010: 57).

Após o fim da última ditadura militar (1976-1983), que paralisou a antropologia, muitos trabalhos na Argentina focalizam temas como etnicidade, política indigenista, e sistemas ideológicos, os impactos de grandes projetos de desenvolvimento, entre outros e um crescente interesse na antropologia social em focalizar as relações entre os povos indígenas e Estados nacionais. Para mencionar apenas alguns exemplos, vários antropólogos da geração sênior como Balazote, Radovich (2008; 2009); Carrasco, Sánchez, Tamagno (2012), além de estudos sobre a disciplina de antropologia no contexto nacional (Balazote. Rotman, 2016; Perelman, 2015; Ratier, 2010; Valverde, 2015), trabalhos da área de “etnologia indígena” nutrida pela antropologia cognitiva e simbólica e o estruturalismo (Wright, 2008), e estudos sobre a política indigenista, etnicidade e raça (Tamagno, Maffia, 2011). Diversos trabalhos da geração seguinte abordam a política indigenista na Argentina (Briones, 2012, 2015; Lenton, 2010), além de haver trabalhos sobre povos indígenas e narrativas da nação, e comparações entre o Brasil e a Argentina (Ramos, 2009; Trinchero, 2010; Valverde, Trinchero (2014), entre outros.

Rumos atuais da antropologia no Brasil

As representações que os antropólogos fazem acerca de si mesmos surgem em diversas formas, revelando perspectivas universalistas de membros de Estados nacionais imperialistas no caso dos países de centro (Stocking Jr., 1982), e nacionalistas no caso de países periféricos. Para os antropólogos em nações de colonização europeia que pensavam seus países como extensões dos países de centro, predominam-se perspectivas universalistas, o que pode ser postulado para o caso da Austrália na primeira metade do século XX, quando este país foi pensado como uma extensão da Grã-Bretanha no outro lado do mundo (Baines, 1995). Os antropólogos podem se identificar como membros de Estados nacionais ex-colônias de países europeus (nos casos do Brasil, da Argentina, da Austrália e do Canadá, apesar das imensas diferenças), como membros de nações minoritárias que reivindicam independência do Estado (alguns quebequenses francófonos), e como membros de nações autóctones minoritárias dentro de Estados nacionais, alguns dos quais reivindicam autonomia limitada dentro do Estado nacional, enquanto outros aspiram a uma autonomia radical (alguns antropólogos indígenas na Austrália e no Canadá).

As pesquisas realizadas ao longo de mais de trinta anos revelam uma complexa configuração de lealdades nacionais, imperiais, étnicas e indígenas no qual os antropólogos estão imersos como membros de Estados nacionais diversos, grupos nacionais, étnicos e indígenas, que permeiam as suas perspectivas, e frequentemente se sobrepõem. No caso do Canadá, enquanto muitos antropólogos francófonos sentem-se colonizados pelos anglófonos, a maioria, tanto dos francófonos como dos anglófonos sente-se colonizada pelos antropólogos estadunidenses, e alguns antropólogos indígenas sentem-se colonizados por todos. Em todos os quatro países focalizados neste trabalho estão havendo grandes mudanças nos últimos anos. No mundo todo o papel do antropólogo mudou ao longo do último médio século, de agir como intermediário entre sociedades indígenas e Estados nacionais nos anos 1960 e 1970, a assumir como assessor e parceiro na medida em que os movimentos políticos indígenas foram se consolidando e preparando as novas gerações a lutar por seus próprios direitos. Com o ingresso de indígenas na antropologia, está surgindo uma nova linha de pesquisas realizadas por indígenas antropólogos(as), mais antiga no Canadá e na Austrália, que está obrigando a disciplina a repensar muitos dos seus pressupostos. No Brasil autores como Gersem Luciano (2015) do povo Baniwa, Alto Rio Negro, estado do Amazonas, Tonico Benites (2015) do povo Guarani Kaiowá de Mato Grosso do Sul, Felipe Cruz (2017) do povo Tuxá da Bahia, Jean Paulo Lima Barreto (2021) do povo Tukano, Alto Rio Negro, e numerosos outros estão contribuindo para uma revigorização da antropologia a partir de perspectivas indígenas. Essas perspectivas frequentemente questionam as premissas universalistas e nacionalistas de antropólogos não-indígenas, em um esforço de descoloniar a disciplina (Luciano, 2019a, 2019b) e, ao mesmo tempo, manter um nível de excelência internacional.

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[1] Uma falta de emprego e a incapacidade de competir com graduados em escolas americanas é, sem dúvida, o preocupação número um dos graduados em antropologia no Canadá. (CASCA, 2011: 23).

Notas de la ponencia:

[1] Uma falta de emprego e a incapacidade de competir com graduados em escolas americanas é, sem dúvida, o preocupação número um dos graduados em antropologia no Canadá. (CASCA, 2011: 23).

Bibliografía de la ponencia

Referências Bibliográficas