De paisanos, descendientes y parientes . Identidad y parentesco en las prácticas deportivas de un colectivo de migrantes bolivianos en Argentina.

Introducción

Según viene siendo consistentemente desarrollado por las ciencias sociales de las últimas décadas, las relaciones de parentesco representan una dimensión sumamente relevante de los procesos migratorios. Los estudios en la materia destacan el modo en que las decisiones de los sujetos migrantes suelen estar atravesadas por lógicas familiares, así como la importancia de los vínculos de parentesco en las redes y trayectorias que van construyendo las poblaciones que se desplazan. También se ha profundizado en las relaciones inter-generacionales al interior de la población migrante, en las cuales se pone en juego la continuidad o transformación de referencias identitarias. En esta ponencia, procuramos abordar algunas aristas de estas cuestiones a partir de la indagación en un campo acotado de prácticas: los torneos de fútbol que desarrollan colectivos migrantes en Argentina.

El abordaje se sustenta en un trabajo de campo etnográfico desarrollado a lo largo de 5 años en la Colectividad Boliviana de Escobar (en adelante C.B.E), ubicada a en el barrio Lambertuchi de la ciudad bonaerense de Belén de Escobar, a 50 km de Buenos Aires, Argentina. Este vecindario está fuertemente asociado a la población de origen migrante boliviano, producto de un intenso proceso migratorio desde aquel país que se comenzó a desarrollar a mediados de la década de 1970. Hoy, la Colectividad destaca como una de las organizaciones bolivianas más sobresalientes de la Argentina. Entre sus principales actividades se encuentra la producción hortícola y el comercio, pero también el deporte, las actividades artísticas y culturales ancladas en una fuerte referencia a Bolivia (Novaro, Diez y Fariña, 2017).

En línea con la importancia que tiene para la Colectividad el objetivo de “unir a los bolivianos en el trabajo, la cultura y el deporte” (palabras textuales de una ex presidenta de la asociación), muchos migrantes del barrio – particularmente los más adultos- dan cuenta de grandes expectativas respecto de la transmisión de referencias identitarias a sus hijos y nietos nacidos en Argentina. Las generaciones de mayor edad muestran el deseo de que sus hijos y nietos se apropien de memorias, valores, saberes y prácticas que ellos asocian a Bolivia, dando continuidad a la transmisión de las identificaciones (Novaro, 2014; Diez, 2016). En este contexto, las miradas están puestas sobre diversos espacios formativos que transitan los y las jóvenes del barrio, entre los cuales destaca el deporte (Fariña, 2020).

El fútbol, en efecto, se despliega por doquier en el barrio Lambertuchi, tanto en canchas de alquiler como en baldíos, quintas hortícolas, iglesias y calles. Sin embargo, uno de los espacios preferenciales donde se juega es en el predio polideportivo de la Colectividad boliviana. Allí funciona una escuela de fútbol, un equipo de primera división y, sobre todo, un torneo amateur (la copa “6 de agosto) que se desarrolla los meses previos a las fiestas patrias de Bolivia y está orientado casi con exclusividad a miembros de la “familia boliviana”. En esta competencia (sin dudas, el evento futbolístico más convocante que tiene lugar en la Colectividad) se despliegan con fuerza pertenencias nacionales pero también adscripciones regionales, locales y comunitarias de las familias migrantes, en la medida que buena parte de los equipos están armados en referencia a departamentos o localidades bolivianas de origen. De esta manera, el “6 de agosto” es ocasión para la manifestación de distintas referencias identitarias que remiten frecuentemente a Bolivia, y que suelen ser presentadas por los sujetos como resultado de relaciones de descendencia y parentesco. Por esa misma razón, en esta competencia también se pone en juego la transmisión y reproducción de identidades entre distintas generaciones.

A lo largo de esta ponencia, iremos revisando distintas formas en que las relaciones familiares y parentales atraviesan las prácticas deportivas que se dan en el ámbito del torneo “6 de agosto”. Nos preguntamos por los sentidos que los sujetos construyen sobre lo identitario y el parentesco en este contexto, y cómo ellos se relacionan con los procesos más generales de transmisión intergeneracional de las pertenencias. Primeramente, tomamos como objeto de análisis a los modos en que la institución, a través de las normas del torneo, emplaza a la descendencia en un criterio central para objetivar y asignar la pertenencia boliviana. Luego, describimos el despliegue de identidades regionales, locales y comunitarias que se ponen en juego en esta competencia. La dinámica de este torneo, en el cual (como dijimos) los equipos se referencian en comunidades o localidades de origen determinadas, hace que dentro de las canchas los vínculos de parentesco adquieran una importancia particular. Finalmente, ahondamos en el caso de algunos equipos de fútbol que se referencian en determinados “ayllus”, comunidades andinas tradicionales de las sociedades andinas. Eso nos lleva a plantear preguntas en torno de las continuidades y transformaciones que experimentan estas estructuras y solidaridades originarias en los lugares de inserción de la población boliviana migrante.

La bolivianidad según la Colectividad

Una amplia mayoría de barrio Lambertuchi, ya sea migrante boliviano o no, suele referirse al torneo 6 de Agosto como “el torneo de los paisanos” o “el torneo de los bolivianos”. Si bien las razones de este calificativo merecerían un mayor análisis, sería imposible entender esta asociación entre torneo y bolivianidad sin tener en cuenta el hecho de que la competencia, por reglamento, está orientada principalmente a personas bolivianas. En efecto, según el estatuto de la copa 6 de agosto, los equipos participantes deben estar integrados por una mayoría de jugadores bolivianos, incluyendo en esa categoría a toda persona nacida en el vecino país, o descendiente (en primer o segundo grado) de alguien que lo sea. Las reglas prohíben incluir más de dos jugadores no-bolivianos por equipo, cuestión que otorga enorme interés a la cuestión de quiénes son bolivianos y quiénes no, cómo se define esa pertenencia y de qué modos se la atribuye o se niega a los distintos individuos.

En línea con lo anterior, las reglas del torneo asumen inevitables consecuencias en términos de las categorías y representaciones sociales que despliegan cotidianamente en las canchas. Más específicamente, colocan en el centro de la vida cotidiana a las clasificaciones nacionales, instaurándolas como un eje a partir de las cuales se organizan y dan sentido a las diferencias. En concreto, favorecen una clasificación de los asistentes según su nacionalidad, imponiendo la dicotomía entre “bolivianos” (también llamados “paisanos”) y “extranjeros” (también denominados “refuerzos”).

“Este campeonato es sólo para paisanos, solo bolivianos. Bolivianos o hijos de bolivianos. Sólo podés tener dos refuerzos (…). Refuerzos son argentino, paraguayo, colombiano... Mirá, acá [señalando] vas a ver que juegan dos argentinos. Después en Jari vas a ver que juega “Colombia”. Él cuenta como un refuerzo porque es colombiano. Y es así, solo podés tener dos refuerzos en la cancha (entrevista con jugador, agosto de 2019)

Al tiempo que pone el foco sobre identidades expresadas en términos nacionales, la normativa del torneo promueve ciertas visiones valorativas específicas sobre tales categorías. Al establecer la identidad boliviana como requisito para ingresar a un espacio preciado, la regla instala a la bolivianidad y a las marcas asociadas como una condición estimada y deseada. Así, por ejemplo, muchos jugadores y jugadoras que en general se definen como argentinas sacan a relucir en este contexto identificaciones o parentescos que les permitan ingresar como bolivianos. Algunos incluso llegan a idear estrategias llamativas para entrar al torneo, como falsificar documentación boliviana, aducir parentescos inexistentes o elegir una pareja de esa nacionalidad. Por ejemplo, mientras esperaba para ingresar a una reunión de la edición 2017 del torneo, una jugadora decía, entre risas, que para el próximo año se iba a casar con un boliviano para no tener que jugar como refuerzo’

Mencionábamos anteriormente que hay muchas personas que, impedidas de ingresar al torneo en virtud de las restricciones reglamentarias, ensayan formas para evadir la norma e inscribirse de todas maneras. Estas situaciones son sumamente frecuentes, y a lo largo de todo el certamen se dan casos de jugadores que falsifican documentación boliviana, que se incluyen bajo nombres falsos o que ejercen presión de distintas maneras para entrar. Esta circunstancia, por supuesto, es largamente conocida por todo el resto de los competidores, y muchos de los equipos ven con malos ojos la posible inclusión ilegítima de jugadores argentinos por parte de sus rivales. Por eso, permanecen atentos durante todo el torneo a cualquier signo de inclusión irregular de jugadores no-bolivianos.[1] La competencia se desarrolla entonces como una complicada trama de sospechas y persecuciones entre los participantes, adonde los conflictos están a la orden del día. Los pleitos conforman un plano de competencia en sí mismo que se desenvuelve, no o ya en las canchas, sino los “escritorios” e intercambios entre los delegados y los organizadores

Para graficar lo anterior puede servir el registro de una reunión semanal de delegados que presenciamos en el año 2019. Luego de una hora y media de discusiones, el secretario que presidía el encuentro leyó observaciones contra el equipo de Sucre, adonde se lo acusaba de haber jugado con tres argentinos (uno más de lo permitido).

El delegado acusado pide que le mostraran las pruebas de la infracción, lo que causa murmullos de indignación entre el resto de los presentes. El secretario, mientras tanto, intentando dar por saldada la cuestión, afirma que al equipo le correspondía quita de puntos. Entonces, el delegado de Sucre se pone de pie y se acerca, amenazante y a los gritos, hasta la mesa del organizador.

Secretario: No no no! (…) aquí se le quitan los puntos. Si quieren jugar con dos argentinos tienen que jugar con Santiago Martínez. Yo no tengo la culpa si pagan jugadores, eso es problema de ustedes. ¡Echamos 8 jugadores en todo el torneo!

Delegada de otro equipo: Acá en el equipo del mercado también, está el hombre ese que supuestamente es boliviano, pero no es boliviano.

Secretario: ¡A ver, levante la mano de acá el que conoce a Martinez! ¿Ven? Los puedo contar con una mano los que no lo conocen. La decisión está tomada, vamos a pasar al fixture.

Cerca de las 23, tras casi tres horas de reunión, me retiro del salón. Afuera está un directivo de la Colectividad subiéndose al auto. Al verme, me dice me dice en tono chistoso: “¿te gustó? ¡Esto es así! (registro de campo, Junio de 2017). [2]

 Papeles y descendencia.

Como dijimos, en los conflictos que se desatan a propósito del cumplimiento o la infracción de las normas del torneo (y especialmente de la norma que restringe el acceso a no-bolivianos) emergen con fuerza las categorías nacionales, la idea de la legitimidad o ilegitimidad de ciertas presencias y, por último, las formas de acreditar identidad. Cabe prestar atención, por eso, a los modos en que la Colectividad, a través de las normas de acceso al torneo, define aquello que significa “la bolivianidad”. Consideremos ahora otra escena, también ocurrida en una reunión de delegados.

Una delegada acusada de incluir ilegítimamente una jugadora argentina presentó los papeles que se le habían solicitado antes, para probar la bolivianidad de la muchacha. Se trataba de las credenciales del abuelo paterno de la deportista, nacido en Bolivia. El Secretario de la Colectividad afirmó que había consultado el caso con un abogado, quien constató la validez de los documentos presentados, lo que daba por cerrado el caso. Sin embargo, la delegada denunciante no estaba conforme. Al contrario, exigía que la jugadora presentase los papeles de su madre o padre. Otros delegados presentes, tratando de hacerla entrar en razón, le reclamaban: “¿Miriam para qué querés tener la documentación de la madre? ¡Si la madre es argentina! ¡nunca la podría habilitar, el que habilita es el abuelo!” (registro de campo, Agosto de 2017)

Un primer aspecto a resaltar en esta escena es que es el Secretario de la Colectividad (en arreglo a mecanismos burocráticos específicos) tiene la última palabra respecto del reconocimiento de la jugadora como boliviana. De esta manera, la Colectividad, a través de sus reglamentaciones y dispositivos, establece un umbral a la identidad boliviana, en función del cual determina la pertenencia de los individuos. Dentro de la heterogeneidad de trayectorias, identidades y atributos sociales de la población, la entidad traza una frontera con bordes relativamente claros entre el “adentro” y el “afuera” y se muestra como árbitro o garante de esta distinción. Para ello apela a dos criterios complementarios a través de los cuales la “bolivianidad” resulta objetivada: la documentación estatal (“los papeles”) y la descendencia sanguínea. El primer criterio descansa en los mecanismos de los estados nacionales modernos para la visibilización y regulación de los individuos y sus subjetividades. Si bien es sumamente importante, no nos detendremos aquí en esta cuestión. El segundo criterio, en cambio, remite a nociones sobre el parentesco que han sido trabajadas por la antropología en numerosas sociedades, como analizamos a continuación.

La descendencia como criterio de reconocimiento

Como vimos más arriba, las reglas del torneo emplazan como indicador fundamental de pertenencia a los lazos de descendencia sanguínea. Esto nos conduce a considerar las nociones sobre la transmisión de la identidad que se despliegan en esta población. Como se ha dicho en otras investigaciones previas, los miembros de la Colectividad abordan usualmente la cuestión intergeneracional a partir de ideologías biologizadas de la herencia (Novaro, 2015). Ellas suponen que los bolivianos tienen esa nacionalidad porque descienden de otros bolivianos, de la misma forma que los argentinos son argentinos porque sus padres y abuelos también lo son. Tales concepciones, que en otros ámbitos representan supuestos más o menos explícitos, aquí adquieren la fuerza de reglas escritas y formales, que determinan la inclusión o exclusión de los individuos. Pero, además, el lugar que las normas otorgan a las relaciones de descendencia en el reconocimiento de la bolivianidad supone racionalidades específicas y, en algún punto, arbitrarias.

Consideremos el caso de jugadores, sin haber nacido en Bolivia ni poseer credenciales bolivianas, quieren jugar el torneo. De acuerdo a la reglamentación, si estos chicos son hijos o nietos de personas que sí tienen documento de identidad boliviano, pueden ingresar sin problemas a la competencia como “paisanos”. Esto tiene algunas implicancias interesantes. En primer lugar, al hacer hincapié en la transmisión intergeneracional de la identidad, las reglas tienden a matizar o diluir la habitual distinción entre “ser boliviano” y el “ser descendiente de”. Desde el prisma de la reglamentación, los hijos de una persona boliviana son tan bolivianos como ella, sin distinciones ni reparos. por más que hayan nacido en Argentina, no tengan credenciales del país de sus padres, no lo conozcan o incluso se reconozcan argentinos. De esta forma, en este contexto, ser “descendiente” implica enfatizar una identidad recibida mediante lazos de filiación, y no un intento de des-marcación de las pertenencias de los ancestros (como sucede en otros momentos).

Por otra parte, llama la atención que, a la hora de establecer la pertenencia de los jugadores, el reglamento pareciera otorgar un peso específico distinto a la ascendencia boliviana que a la de otras nacionalidades. Por ejemplo, tener un único abuelo boliviano alcanza para que un joven sea considerado también boliviano. En cambio, sólo se reconocerá como argentino a una persona que tenga todos sus abuelos de esa nacionalidad (si tuviera uno solo de ellos boliviano, podría inscribirse como boliviano). Es decir, todos los casos en que el jugador tiene antepasados con nacionalidades diversas se resuelven a favor de la atribución de la identidad boliviana. Esto, inicialmente, ilustra el carácter arbitrario que poseen los mecanismos por los cuales distintas entidades e instituciones (tanto estatales como en este caso, organizaciones de la sociedad civil) trazan y reconocen las descendencias y herencias de los sujetos. Pero, principalmente, puede verse como un intento de dotar de cierta elasticidad a los mecanismos que rigen el reconocimiento de identidades. Esa (acotada) flexibilidad hace posible incluir dentro de la bolivianidad a jóvenes con trayectorias y pertenencias muy heterogéneas. Incluso, llama la atención que las normas del torneo imponen criterios menos restrictivos que los que estipula la legislación boliviana para asignar la ciudadanía.[3]

La forma en que están concebidas las reglas del torneo (y el lugar que estas reservan a las relaciones de descendencia) resulta interesante en un contexto en el que los migrantes adultos suelen caracterizar a las nuevas generaciones como grupos que “ya están más mezclados” o “argentinizados”. Las vidas de estos chicos y chicas, en algún sentido, representan un desafío para concepciones estancas de la identidad, por las cuales la adscripción a una u otra pertenencia está determinada por el lugar de nacimiento. En este sentido, la flexibilidad relativa que supone esta reglamentación adquiere sentido en un escenario de gran dinamismo social, en el que las trayectorias migratorias y los procesos de recambio generacional tensionan los modos tradicionales de concebir las pertenencias.

"Son todos parientes". Parentesco en las canchas de la Colectividad

Hasta aquí hemos focalizado en el lugar que ocupan las relaciones de descendencia en la construcción de nociones sobre la “bolivianidad”. Sin embargo, las categorías identitarias que se ponen en juego en este torneo de fútbol no se limitan a lo nacional. Al contrario, allí se despliega, reconstruye y transforma de manera compleja una heterogeneidad muy grande de pertenencias de distinto tipo, como las regionales, comunitarias, locales, etcétera. Todas esas configuraciones identitarias también están atravesadas profundamente por relaciones familiares así como por nociones particulares sobre el parentesco.

Al preguntar y recorrer los partidos que se disputan en el torneo, uno puede constatar que muchos equipos están formados por hermanos, padres, hijos y cuñados. Esto, por supuesto, no es un rasgo exclusivo de esta competencia (sin ir mas lejos, uno podría identificar parientes en infinidad de canchas y ámbitos deportivos). Sin embargo, en el torneo 6 de agosto las relaciones de parentesco poseen una relevancia singular. Una primera muestra de ello es que existe una fuerte asociación entre determinadas equipos y ciertas familias específicas. De hecho, participantes asiduos afirman ser capaces de predecir cuáles son los apellidos de los jugadores según los colores que visten:

“Acá dicen “Strongest” y ya todos más o menos dicen, ‘ah, ya sabemos que familia es; son los Nina, son los Cruz, son esos’. Y bueno, así van dándose cuenta.” (registro de campo, torneo 6 de agosto, 2019).

La relevancia que tienen las relaciones familiares dentro de los equipos del torneo remite a un rasgo fundamental del evento, y es que buena parte de estos conjuntos están conformados según lugares y regiones bolivianos de procedencia: departamentos, provincias, pueblos, cantones y “ayllus”.  Los nombres de los equipos expresan un lazo identitario con los territorios en cuestión (“Deportivo Tupiza”, “Atlético Tarija”, “La Lava”, etcétera), que también son homenajeados por las camisetas, escudos y banderas. El torneo se presenta entonces como una arena para singulares procesos simbólicos e identitarios, en la medida que varios de los conjuntos se consideran “emblemas” de comunidades o territorios particulares. Incluso, para algunos entrevistados allí se juegan “las representaciones de todo un país entero”.

La heterogeneidad de pertenencias regionales se manifiesta también en otros espacios de la población boliviana del barrio. Si bien los testimonios coinciden en que en la historia de la Colectividad tuvo un lugar preponderante la migración de zonas rurales de Potosí (en específico de un valle que atraviesa las provincias Linares y Norchichas), en la asociación también tiene una presencia relevante la población Tarijeña, Tupiceña, cochabambina, y sucreña. En muchos casos la migración de estas personas fue siguiendo los hilos de las redes familiares y de compaisanaje, en procesos de migración en cadena. Actualmente, los paisanos de las distintas regiones y localidades integran “comunidades” articuladas sobre fuertes redes interpersonales, que construyen y transitan espacios propios. Así, por ejemplo, es común que chapacos, cochalos o chuquisaqueños residan en lugares cercanos a sus “paisanos” y que estén insertos en redes laborales determinadas. Por otra parte, participan usualmente de centros de residentes, fraternidades o comunidades desde las cuales recrean y atienden festividades características de sus lugares de origen (como ciertas devociones religiosas o aniversarios) al mismo tiempo que comparten eventos sociales como casamientos, cumpleaños o bautismos. Y, así como entre los mayores se registra la voluntad por que las nuevas generaciones “sigan siendo bolivianas”, expectativas similares existen respecto de la pertenencia a determinadas regiones y localidades.

De esta manera, la fuerte presencia de las relaciones de parentesco dentro de los equipos del 6 de agosto remite a su conexión con estos grupos de compaisanos y parientes. Es decir, si en los equipos suele haber muchos familiares, no es fruto de la casualidad, sino de la inserción de estos conjuntos dentro de grupos atravesados fuertemente por el parentesco y la procedencia común.  De esta manera, podría verse a la arena deportiva como un espacio en la que se reflejan y simbolizan vínculos familiares y parentales.

En relación con lo anterior, en el torneo es muy habitual que los lazos de parentesco y de procedencia se superpongan o entrelacen de manera compleja. En este sentido, la categoría “pariente” (que es como se definen muchos jugadores) no parece involucrar únicamente a vínculos genealógicos de persona-a-persona, sino también relaciones con un territorio y con un colectivo social determinado: “somos parientes de allá, del pueblo”; “son paisanos y parientes del mismo lugar que yo”; “son de mi misma gente”; etcétera.[4] El significado de estas nociones merece ser profundizado en futuras investigaciones.

Ayllus en el futbol: el caso de Strongest y Bolívar, de Pancochi.

Dentro de la diversidad de referencias identitarias que asumen los equipos del torneo 6 de agosto hay algunas que llaman particularmente la atención. Son aquellas que se centran, no ya en la evocación de jurisdicciones o localidades particulares (como departamentos, poblados, cantones bolivianos) sino en comunidades andinas originarias (ayllus). Así, existen casos en que los migrantes procedentes de un mismo poblado están distribuidos en equipos diferentes, según sus comunidades de pertenencia.

De acuerdo a la bibliografía especializada, los ayllus son unidades sociales características los Andes centrales, que organizaron tradicionalmente la vida económica, política y simbólica de estas sociedades. La pertenencia a esos ayllus se expresa generalmente en el lenguaje del parentesco, como descendencia de un ancestro común, al mismo tiempo que supone representaciones de un territorio compartido (Cock, 1981). En ámbitos rurales del Departamento de Potosí, de donde proviene buena parte de los migrantes de Escobar, las familias responden a ayllus distintos, que hunden sus raíces en procesos sociales de muy larga data, y tienen actualmente sus propias autoridades y territorios. El hecho de que en los torneos de fútbol de la Colectividad haya equipos de fútbol que remiten a estas organizaciones resulta interesante, pues nos remite a la pregunta sobre los modos en que los migrantes y sus descendientes construyen y reconstruyen este tipo de pertenencias en sus localidades de destino.

Para abordar lo anterior nos centraremos particularmente en el caso de Strongest y Bolívar, dos equipos que se cuentan entre los más conocidos del torneo 6 de Agosto. Ambos se referencian en el cantón Pancochi, un poblado de un centenar de casas al centro del departamento de Potosí.[5] Entre los ayllus de esta localidad destacan el Qollana y Mangasaya. Un dirigente de la Colectividad, de familia pancocheña migrada a Argentina cuando él era niño, comenta en referencia a ambas comunidades:

Allá (en Pancochi) era así, está dividido. Hay como una línea, que está dividido en el terreno. De un lado unos, de otro lado otros (…). Es como un Boca-River.  Están las distintas comunidades que hay ahí, y está este pueblo que es como un Boca-River. (registro de campo, torneo 6 de agosto, 2021)

Si la distinción entre ambas comunidades atraviesa la vida cotidiana de Pancochi, también se despliega en aquellos lugares en los que se asientan los pancocheños emigrados, como Escobar. Aquí, los miembros de Qollana y Mangasaya sostienen espacios de prácticas en los que se pone en juego la reconstrucción de la pertenencia a sus ayllus. Uno de esos espacios son las comparsas de sikuris (algunas veces llamadas directamente comunidades), expresiones tradicionales andinas de danza y música, mediante las cuales los miembros del ayllu se demuestran durante las fiestas ante el resto de la concurrencia.[6] Sin embargo, a juzgar por algunos testimonios, el escenario “adonde se nota más” esas pertenencias es el fútbol. En el caso de la población de Pancochi, eso se expresa en el hecho de que cada uno de los ayllus posee su propio equipo: la parcialidad Qollana integra desde hace muchos años el equipo “Strongest”, mientras que Mangasaya posee el equipo “Bolívar”.

El fútbol en el torneo 6 de agosto parece oficiar como un espacio en los que las dos comunidades pancocheñas construyen y enfatizan simbólicamente la distinción entre sí. De hecho, llama la atención que, en el ámbito de las danzas tradicionales, la diferencia entre ambos ayllus pasa muchas veces desapercibida: ambas comparsas de sikuris visten atuendos similares, interpretan los mismos instrumentos y tienen una cantidad de integrantes bastante equiparable; por ese motivo para el ojo externo es muy fácil confundir a una con la otra. Sin embargo, en el fútbol las diferencias entre una y otra comunidad son evidentes: cada equipo tiene un escudo específico, banderas con leyendas propias, camisetas diferentes, etcétera. Lo que es más importante, si en el ámbito de las comparsas de sikuris ambas comunidades se presentan con un mismo nombre (“comunidad de cantón Pancochi”), en el ámbito del fútbol cada cual posee un nombre particular (“Strongest” y “Bolívar”).  En ese sentido, es frecuente que los miembros se refieran a sus comunidades como “la comunidad Strongest” o la “comunidad Bolívar”, en lugar de utilizar las denominaciones quechuas (“ayllu Qollana” o “Ayllu Mangasaya”) Es en este sentido que el futbol, como advertíamos, parece aportar material sobre el cual se construyen y refuerzan formas de diferenciación simbólica con la otra comunidad.

Que para dos ayllus andinos el fútbol suponga una práctica sobre las que se sostiene y expresa la pertenencia al grupo (equiparándolo a otras prácticas tradicionales como la comparsa de sikuris) es un hecho sugerente. Del mismo modo lo es el hecho de que la denominación quechua del ayllu pase a ocupar un lugar secundario en relación al nombre del equipo de fútbol. En ambos casos, se presenta una articulación compleja entre lo que podríamos, muy esquemáticamente, llamar el mundo de lo “andino tradicional” y el mundo de “lo futbolístico”. Esta constatación sugiere algunas preguntas. ¿Acaso estos procesos dan cuenta de transformaciones históricas, adonde elementos tradicionales de las sociedades andinas son desplazados o sustituidos por elementos de otro origen? Si bien la cuestión merece investigaciones más exhaustivas, podemos adelantar algunas complejidades de este planteo.

Por un lado, la inserción profunda del fútbol en las dinámicas comunitarias de los poblados rurales andinos ha sido abundantemente documentada en localidades de Bolivia durante todo el último siglo. Es decir, la articulación entre el fútbol y prácticas que hacen al despliegue y fortalecimiento de las identidades de estos colectivos no es en absoluto algo reciente, ni exclusivo de las poblaciones que tuvieron que migrar (Muller, 2014; Quisbert Condori, 2014; Rivero Sierra, 2008). Por otro lado, desde la perspectiva de los miembros de estas comunidades, el fútbol no aparece como un vehículo para el desplazamiento o dilución de las pertenencias tradicionales. Al contrario, suele verlo como un elemento fundamental para su sostenimiento y la continuidad. Así lo hacen saber migrantes mayores del barrio, que se involucran apasionadamente en los torneos de fútbol de la Colectividad, se preocupan por que los más jóvenes sigan participando de ellos y continúen “armando” el equipo de su comunidad.

En función de lo anterior, es necesario destacar que “el mundo andino” y “el mundo del fútbol” no son pares de una dicotomía incompatible, donde el avance de una supone el retroceso de la otra.  Al contrario, el trabajo de campo sugiere que asociación de categorías futbolísticas para ayllus andinos abona a la reproducción de lealtades y pertenencias comunitarias tradicionales, así como da cuenta de nuevos símbolos y lenguajes para expresarlas.

Ayllus y parentesco.

 En las relaciones entre los equipos Strongest y Bolívar existen “códigos” que parecieran replicar, en el ámbito de lo futbolístico, prescripciones más amplias que rigen la vida de los ayllus.  Esas prescripciones remiten fundamentalmente a los vínculos de parentesco. Más específicamente, presenciamos ciertas normativas consuetudinarias (sutiles, pero a fin de cuentas operativas) que indican cuáles son los equipos en los que debería jugar o no una persona en virtud de su pertenencia familiar y comunitaria. Esto se percibe en el testimonio de Kevin, joven jugador de una familia pancocheña y de Strongest que, en un momento de su vida y por ser amigo de varios chicos de Bolívar, decidió jugar para ese último equipo, lo que le trajo algunos cuestionamientos de su padre.

Investigador- ¿Que decía tu papá cuando jugaste para Bolívar?

Kevin- Se me reía. ‘Que vendido que saliste, yo jamás jugué para Bolívar’ me dijo. ‘Tus tíos, sí jugaron, pero yo jamás jugué para Bolívar’.

Es decir, en el torneo existen convenciones y reglas aubyacentes que indican a qué equipos deberían integrarse los jóvenes en virtud de su ascendencia e inserción en redes de parentesco. En el caso de Kevin, que (según sus palabras) es de Strongest “porque le viene por el lado de su padre”. Esto es particularmente en otros casos en que personas adultas, a medida que envejecen, van trasladando a hijos, sobrinos u otros parientes más jóvenes la responsabilidad de continuar “armando” año tras año el equipo de la comunidad. De allí se explica continuidad que algunos de ellos vienen teniendo en el torneo desde hace varias décadas. De esta manera, así como las relaciones de parentesco organizan en buena medida la transmisión de identidades, derechos y herencias, también ordenan el traspaso de la pertenencia a equipos de fútbol. Sin embargo, esa transmisión no es automática, y está atravesada por tensiones entre las expectativas adultas de continuidad y las formas en que los jóvenes se posicionan al respecto.

Por otro lado, los códigos que rigen a qué equipos debe pertenecer cada joven en virtud de su comunidad, tienen cierto correlato con orientaciones que establecen, por ejemplo, con qué personas un joven debería o no formar matrimonio. Es decir, así como está mal visto que una persona que es “por herencia” de Strongest juegue para Bolívar, también es visto como disruptivo el hecho de que una persona forme pareja con alguien del otro grupo. Así lo explicaba un joven jugador de Strongest:

Investigador: ¿Puede pasar que uno de Strongest se case con uno de Bolívar?

Kevin: ¡Pasó! Este, por ejemplo [señalando una foto], es Acchura, es el que armó Bolívar. Su hermano mayor es mi tío porque está casado con la hermana menor de mi papá, que es mi tía Nina..…¡que es de Strongest!. [O sea que] pasa. Y a veces [mi papá] nos molesta, dice "¡viste cómo te vas con los de Bolívar vos!", "No -dice mi tía- pero yo lo quiero" …

Cabe resaltar, primeramente, que en este testimonio los nombres “Strongest” y “Bolívar”, más que referir a conjuntos deportivos de 11 jugadores, remiten en realidad a comunidades más amplias, en las que están incluidos los parientes de los jugadores. Pero, además, es notorio que el hecho de que alguien de Strongest forme pareja con alguien de Bolívar, representa un suceso singular o memorable, pasible incluso de ciertas formas sutiles de cuestionamiento. Es decir, podríamos confirmar -por la negativa- que efectivamente la relación entre ambos grupos está atravesada por normativas consuetudinarias que establecen ciertas orientaciones matrimoniales específicas. Y esas normas poseen un reflejo en las expectativas que se tienen respecto a los equipos para los cuales los individuos deberían jugar. Podemos decir, entonces, que fenómenos de la vida familiar y parental (cómo las orientaciones matrimoniales) encuentran una traducción en la conformación y las relaciones entre los equipos de fútbol.

Volverse pariente.

Por último, la correspondencia entre comunidades y equipos de fútbol hace que, en algunas ocasiones, insertarse en el juego sea una forma de “volverse pariente”. Así me lo explicaba Rubén, ex jugador y secretario de deportes, mientras me presentaba a sus amigos del equipo Strongest:

“Ellos son de Pancochi ¿te acordás? Del pueblo. Y (señalándome a uno de ellos, vestido con camiseta de boca) él es salteño, pero ya lo hicimos como del pueblo. Ya casi que es pariente (risas) (registro de campo, torneo 6 de agosto, julio de 2019)

Jorge, el amigo en cuestión, había nacido en Salta y migrado a Escobar hace muchos años, adonde trabó una amistad con un grupo de pancocheños. A partir de entonces comenzó a jugar al fútbol con ellos en distintos torneos de la Colectividad. Así fue que lo invitaron varias veces a viajar a Pancochi para jugar en su equipo en las fiestas patronales del pueblo. De esa manera, a los ojos de sus amigos pancocheños, Jorge llegó a ser uno más del pueblo, lo que es decir que llegó a ser “casi como pariente”. El fútbol habilitó entonces la incorporación a una comunidad específica, que se expresa en relaciones de parentesco. Esta construcción de lazos parentales nos recuerda el carácter socialmente construido del parentesco, que excede el vínculo estrictamente consanguíneo.

La antropología contemporánea, con autores como Schneider (2007), Strathern (1992) y Carnsten (2007) sugieren que el parentesco, lejos de instituir una condición permanente en función del nacimiento y la consanguinidad, se hace y deshace en un proceso dinámico (Santillán, 2020). De esa manera, los investigadores proponen preguntarse “cómo se va construyendo y percibiendo el emparentamiento”. En el camino a volverse pariente intervienen numerosos contextos rituales y simbólicos. En el caso que acabamos de compartir, vemos que Jorge compartió con los miembros de Strongest (es decir, con la comunidad de Mangasaya) una diversidad de actividades y espacios significativos, como jugar a la pelota juntos, vestir la camiseta de Strongest ante otros conjuntos y viajar al pueblo de origen de sus amigos para competir también allí. Cabe sugerir, entonces, que estas actividades deportivas (que involucran con ella un sinfín de espacios de sociabilidad, fiestas, comidas, viajes, fiestas, etcétera) representan prácticas con fuerte contenido simbólico o ritual que son las que permiten construir el emparentamiento.

Recapitulación y reflexiones finales

A lo largo de la ponencia, fuimos desplegando distintas descripciones y reflexiones en torno a los modos en que las relaciones de parentesco atraviesan las prácticas y los discursos en el fútbol de migrantes bolivianos. Si bien el trabajo tiene un carácter exploratorio, y apunta menos a proponer grandes hallazgos que a abrir preguntas, dirige la mirada hacia campos etnográficos que no han sido mayormente abordados por los estudios sobre parentesco.

Según pudimos registrar, las relaciones familiares atraviesan las prácticas de los sujetos de formas muy diferentes. Entre ellas, destacamos la medida en que el parentesco aparece en los discursos y prácticas de los sujetos, como vehículo para la asignación de identidades. Por ejemplo, en las normas escritas y formalizadas por los organizadores del torneo, la descendencia genealógica representa un criterio fundamental que (en combinación con la posesión de credenciales estatales) otorga el derecho a ser reconocido como boliviano, y por tanto, la posibilidad de ingresar al torneo sin mayores problemas. Además, las relaciones de parentesco asumen un lugar fundamental al interior de comunidades de personas provenientes de regiones o localidades puntuales de Bolivia. Esas solidaridades y pertenencias se reflejan también en las canchas, en la medida que los equipos están habitualmente integrados por redes de parientes, de forma tal que “se sabe qué familias son cada equipo”.

La relación entre parentesco y fenómenos futbolísticos se hace particularmente notoria en relación a ciertos equipos, como el Strongest y el Bolívar, que remiten a ayllus andinos. El deporte representa un espacio en los que las dos comunidades pancocheñas construyen y enfatizan simbólicamente la distinción entre sí. Asimismo, los jugadores están interpelados por expectativas y reglas consuetudinarias propias de estas estructuras sociales tradicionales, de tal manera que se puede plantear un paralelismo entre los códigos que rigen las uniones matrimoniales y las que establecen a qué equipos deben jugar los jóvenes. En suma, esto sugiere la pregunta sobre en qué medida en las canchas de fútbol se ponen en juego procesos sociales más amplios, como la continuación y transformación de lazos y pertenencias de los ayllus tradicionales. Por un lado, el fútbol se manifiesta como campo en el que parecieran reproducirse elementos que remiten claramente a Bolivia (la memoria de los lugares de origen, la recreación de lazos de compaisanaje, la importancia de los vínculos de parentesco anclados en el ayllu, etcétera). Por el otro, también representa una arena en la que se manifiestan cambios y transformaciones, de la mano de los posicionamientos y agencia de las nuevas generaciones.

Notas de la ponencia:

[1] Esta actitud se explica no tanto por un sentido de justicia o apego a la norma como por el hecho de que los equipos frecuentemente sacan ventajas de las sanciones que puedan sufrir los demás equipos.

[2] Los nombres han sido cambiados para preservar el anonimato.

[3] Según la ley actual del país vecino, un extranjero debe necesariamente tener padre o madre boliviana para obtener la ciudadanía. De esta manera, un joven con padres argentinos y abuelos bolivianos no estaría en condiciones de tramitar su ciudadanía boliviana, aunque sí podría jugar en el torneo como “paisano”.

[4] En el barrio no siempre es fácil reconstruir las redes interpersonales de alianza, filiación o descendencia que unen a dos personas que se llaman “parientes” entre sí. Cuando el investigador pregunta algo al respecto suele encontrarse con indicaciones más o menos ambiguas sobre un parentesco lejano, y la pertenencia a un mismo lugar de origen. Cabe preguntarse si aquí no se ponen en juego nociones sobre el parentesco que, más allá de entenderlo como dominio de lazos genealógicos e interpersonales entre individuos, lo conciben como ámbito de relaciones entre grupos políticos y territoriales. Nos preguntamos si es que, cuando los sujetos hablan de “parientes” probablemente también están dando cuenta de clasificaciones colectivas y comunitarias que no se reducen a relaciones de persona a persona (Evans Pritchard, 1951). Y, de la misma manera, ese parentesco remite también a relaciones específicas con el territorio (en este caso, territorios de origen, a varios miles de kilómetros del lugar de residencia actual).

[5] Los pancocheños de Escobar son muy numerosos, y de acuerdo a los relatos, gran parte de los fundadores de la Colectividad eran oriundos de allí. Al igual que muchos de los migrantes de la zona, esta población sostiene en la mayoría de los casos compromisos laborales, familiares y afectivos con el pueblo de origen al cual regresan habitualmente en ocasión de fiestas o eventos familiares.

[6] En las fiestas de la Colectividad se suelen presentar varias comparsas de sikuris que remiten a localidades y ayllus mayormente del departamento Potosí. Según algunos estudiosos, estos conjuntos son ejemplo de expresiones andinas tradicionales que no se registran fácilmente en otros colectivos de migrantes bolivianos en Argentina (Pablo Mardones, entrevista colectiva realizada junto a Novaro, Ferreiro, Varela, Doval, 2021). En su formato habitual, estas comparsas están integradas por grupos de entre diez y veinte personas de distintas edades. En sus presentaciones, varones colocados en ronda interpretan música con instrumentos de viento y percusión (sikus, zampoñas, tambores, platillos), mientras que otros miembros de la comunidad giran en torno a ellos tomados del brazo. Todos visten usualmente ropas tradicionales, adornadas con flores o guirnaldas y portan un estandarte con el nombre de la comunidad y la provincia.

Bibliografía de la ponencia

Bibliografía

Carsten, J. (2007): “La sustancia del parentesco y el calor del hogar; alimentación, condición de persona y modos de vinculación (Relatedness) entre los Malayos de Pulau Langwaki”. En: R. Parkin y L. Stone (Eds.), Antropología del Parentesco y de la familia. Madrid: Estudios Ramón Areces SA.

Cock, G. (1981) “El ayllu en la sociedad andina: alcances y perspectivas”, Etnohistoria y antropología andina, 17, p. 231-253.

Diez, M. L., Novaro, G. y Fariña, F. (2017) “Educación, deporte y trabajo. Continuidades y rupturas en contextos migratorios comunitarios y escolares”. Boletín de Antropología y Educación. Buenos Aires. p. 23 – 32

Evans Pritchard, E. (1952). Parentesco y familia entre los Nuer. Oxford: Claredon Press. (Selección. Traducción de Maria Rosa Neufeld). Mimeo.

Fariña, F. (2020) “De fútbol, herencias y emblemas. Una aproximación a los procesos de identificación en un colectivo de migrantes bolivianos de la provincia de Buenos Aires”. Ponencia presentada en VI Congreso ALA, Montevideo, 24 al 27 de Noviembre.

Muller, J. (2014) “El duelo Warisata contra Achacachi. Escuelas rurales, educación física y la indigenización del fútbol en el departamento de La Paz (1910-1940). En: J. Muller y M. Murillo (eds) Otro fútbol. Ritualidad, organización institucional y competencia en un siglo de fútbol popular en Bolivia (1896-2014). La Paz: Plural.

Novaro, G. (2014). Procesos de identificación nacional en población migrante: continuidades y quiebres en las relaciones intergeneracionales. Revista de Antropología Social, núm 23, p. 157–179.

Novaro, G. (2015). “Ellos llevan a Bolivia en la sangre: transmisión intergeneracional en contextos de migración y pobreza”. Horizontes sociológicos, vol. 3, núm 6, p. 37-53.

Quisbert Condori, P. (2014) “Tiempos de revolución, tiempos de fútbol. Naconalismo, identidad obrera y fútbol en la Revolución Nacional de 1952”. En: J. Müller y M. Murillo (eds.), Otro fútbol: ritualidad, organización institucional y competencia en un siglo de fútbol popular en Bolivia (1896-2014). La Paz: Plural.

Rivero Sierra, F. (2008) “Ni Tinku, ni saya, ni kullaguada: la práctica del fútbol como práctica cultural boliviana en Lules Tucumán”. Ponencia presentada en: IX Congreso de Antropología Social, Universidad Nacional de Misiones, Posadas: del 5 al 8 de agosto.

Schneider, D. (2007) “¿De qué va el parentesco?” En: R. Parkin y L. Stone (Eds.), Antropología del Parentesco y de la familia. Madrid: Estudios Ramón Areces SA.

Strathern, M. (1992): After nature: English kinship in the late twentieth century. Cambridge University Press,