Uma diálogo crítico com Célia Xakriabá: saberes e fazeres ancestrais na História

INTRODUÇÃO:

A principal direção de análise desta comunicação é voltada para a trajetória intelectual da professora e ativista indígena Célia Xakriabá. Em primeiro lugar, é importante ressaltar alguns aspectos da sua biografia, antes e depois, de seguir a carreira acadêmica. Célia Nunes Corrêa Xakriabá, nasceu em 10 de maio de 1989 em Itacarambi Minas Gerais e pertence ao povo Xakriabá que atualmente está localizado no norte de Minas Gerais, no município de São João das Missões. Célia Xakriabá não frequentou a escola convencional e foi formada nas escolas da aldeia de matriz indígena, nas reservas de Minas Gerais. Por isso, ela aprendeu a história do Brasil a partir da perspectiva dos povos originários, ao contrário de muitas crianças brasileiras que crescem ouvindo que Pedro Álvares Cabral descobriu essa terra, que sempre foi indígena. 

Quando jovem, participou ativamente do processo de criação da Articulação Rosalino, movimento das populações tradicionais da região Norte de Minas Gerais que visa, principalmente, defender politicamente os direitos territoriais, seguindo a referência de seu pai Hilário e outras lideranças da localidade. Entre 2009 a 2013, fez a graduação em Formação Intercultural para Educadores Indígena (Fiei), na FaE, onde reencontrou a professora Lucinha Alvarez, uma das responsáveis pela educação em comunidades indígenas, quando Célia era ainda criança.

Em 2015, com apenas 25 anos, Célia assumiu a coordenação de Educação Escolar Indígena no âmbito do governo de Minas. A proposta de uma escola diferenciada para os vários povos indígenas do estado foi uma de suas principais bandeiras. No ano seguinte, ingressou no curso de mestrado em Desenvolvimento Sustentável da Universidade de Brasília (UnB). Atualmente, é doutoranda em Antropologia na UFMG. 

No mestrado, período em que a pesquisadora indígena dá luz a sua significativa produção dissertativa, traz para reflexão as faces dos saberes ancestrais de seu povo e da historicidade que permeia o seu corpo-território. É também o tempo de construção de experiências, escrevivências e mediações entre mundos diferentes, como a sua professora afirma, “Ela tem um pé no mundo, outro na aldeia. Sempre que retorna de suas viagens, conecta-se com o sagrado, no seu território de origem. Isso a fortalece.” Esse apontamento remete à importância dada pela própria Célia à epistemologia nativa vinda de seu povo e local de origem, ambos banhados pelo rio do conhecimento que a autora nos apresenta com autenticidade e profundidade.        

O trabalho produzido por Célia Xakriabá, sua dissertação de mestrado, intitulada “O barro, o genipapo e o giz no fazer epistemológico de autoria Xakriabá: reativação da memória por uma educação territorializada” (2021), será utilizado como referência principal para pensar a produção de conhecimento histórico fundamentada em paradigmas epistêmicos não-ocidentais, vigentes nessa epistemologia nativa, e protagonizado historicamente por esta e outras lideranças indígenas.  

Como pode ser notado, Célia Xakriabá traz consigo uma das pautas mais recentes do movimento indígena, denominado de (re)emergência étnica, remontando as lutas dos anos 1960/70, realizada por diversos povos da região para garantir o acesso a terra e a existência em seus territórios. Para além disso, determina que “hoje o desafio é também demarcar espaço em outro território, o território acadêmico, indigenizá-lo, transformando suas práticas educativas [...] a partir do conceito de interculturalidade.” (CORRÊA, 2018, p.19) 

De acordo com a autora “reconhecer a participação indígena no fazer epistemológico é contribuir para o processo de descolonização de mentes e corpos, desconstruindo esse pensamento equivocado de que nós indígenas não podemos acompanhar as tendências tecnológicas” (XAKRIABÁ, 2018, p.19) É reconhecer também, por assim dizer, a existência de diferentes processos de produção do conhecimento, baseado em historicidades, temporalidades e fontes diversas. 

A epistemologia nativa Xakriabá e a pluriversidade 

Conforme o exposto, destaca-se nesta pesquisa, a relevância de compreender aquilo que a pesquisadora indígena chama de saber corporificado/epistemologia nativa, como uma possibilidade teórico-metodológica ancorada no território de que parte e mesmo no corpo-território de seus protagonistas, introduzindo assim, o que denomina como ciência do território. Nota-se sempre demarcado na escrita da pesquisadora indígena, a presença do território como referencial para todas as atividades existenciais dessa população. Como pode-se notar na seguinte intervenção, 

Nem todo conhecimento dá conta de ser guardado em um livro

Se encontra no território e no epistemológico nativo.

Produzindo seus conceitos, inspirado no corpo da vivência,

Tecendo nossas narrativas por meio da experiência.

Os nossos mestres são os mais velhos que na palavra carrega

identidade,

Se a academia forma seus mestres e doutores,

Nós também formamos doutores da oralidade.

A força desta ciência do território, muitos não têm o poder de ver,

Pois a força da oralidade, nem tudo se pode escrever.

Existe a universidade da vida e a vida na universidade,

Estar na academia só tem sentido se não exterminar a identidade.

Na luta também adquirimos conhecimento

Portanto toda luta é epistêmica,

Não há lugar de um único saber isso seria matar a "diferença

Muitas vezes a sociedade se assusta quando se fala no etnocídio,

sendo que na academia somos vítimas da produção do epistemicídio.

Quando tentam negar o nosso conhecimento,

É uma violência física e simbolicamente,

Quando negam o território e o nosso saber, nos matam coletivamente.

Muitos conhecimento se materializam

Outros carregam imaterialidade,

O conhecimento que não é palpável porque carrega subjetividade.

A luta pelo território nos ensina, prepara-nos em outra dimensão

Se na retomada (de terra) enfrentamos os fazendeiros.

Na academia enfrentamos a sua geração.

Na retomada enfrentamos armas de fogo,

Viver lá é uma incerteza.

Já na academia a arma que nos aponta é a escrita e a caneta.

A tutelagem apreende mentes e corpos

Resulta em violência e opressão,

Mas enquanto povos, reagimos e superamos com a força e expressão.

(CORRÊA, 2018, p.102-103)

Tendo por base essa ciência do território, entende-se que “a sociedade carece de recuperar a relação com o espaço”, pois o território é “um importante elemento que nos alimenta e constitui o nosso ser pessoa no mundo, não sendo possível nos ver apartados” dele, “somos parte indissociável dele, nosso próprio corpo” (CORRÊA, 2018, p.80) Dessa maneira o sujeito histórico aparece em seu contexto integralmente, sem alienar-se de nenhuma dimensão da vida. Como ilustra a imagem seguinte, produzida em território Xakriabá demonstra a partir de alguns conceitos nativos dos Xakriabá a autonomia desse corpo-teórico, 

A autora reivindica, com isso, o lugar de seu povo na história e também lugar da subjetividade, velada durante muito tempo pelo conhecimento científico acadêmico fundado no — por e para — [o] dito sujeito universal, identificado no homem branco europeu "civilizado". Nesse mote, Célia Corrêa afirma que se a ciência encontra-se em crise é necessário reconhecer outras instâncias que também produzem conhecimento, “considerar outras formas de agência e agentes, as “narrativas e narradores” como potência de uma episteme nativa, com referência na ciência do território” (CORRÊA, 2018, p.214-215) 

A ciência nativa do território Xakriabá é pautada sobretudo na ancestralidade que reivindica a secular identidade coletiva que permeia todas as formas de vida que a habitam. Célia afirma sobre isso: “todos nós, povos indígenas, somos inequivocamente territórios corporificados, marcados por nossas ancestralidades, que vêm de muito longe, da força de nossa oralidade, cantos e formas que nomeamos as coisas e enxergamos um mundo partilhado. (...)” Toda essa configuração traduz um conhecimento complexo e orgânico baseado na ciência nativa, capaz de impulsionar a cultura e história desse povo e todos seus irmãos e aliados.  Continua, “E é por isso que nos reconhecemos como um povo que compartilha uma identidade, e é assim que entendo o acolhimento que acontece quando eu chego em cada uma daquelas comunidades indígenas, porque tomamos como ponto de partida uma mesma luta ancestral (…)” (CORRÊA, p.167)

Dessa forma, nos ensina os caminhos fundamentais de “um fazer epistemológico que visa nos construir como corpo-território em permanente processo de (re)territorialização, portanto, abertos a uma historicidade que deve ser reativada pelas memórias que nos ensinam não só sobre o passado, mas também sobre o nosso presente e o futuro em que continuaremos a ser corpo (re)territorializado.” (Ibidem, p.168) O corpo reterritorializado mencionado, faz referência aos processos históricos e culturais de retomada, promovidos pelos povos indígenas em (re)existência aos processos de violência colonizadores ou da colonialidade do poder, do saber e do ser ainda operantes. Ou seja, há reexistência.   

Tal como, segundo a pesquisadora Ana Paula Santos Rodrigues (Museu Nacional/UFRJ) em seu estudo sobre a questão da escrita acadêmica indígena pondera que os acadêmicos Xakriabá produzem um tipo de reinvenção da escrita que pode ser denominada “escrita etnográfica” ou “escrita da cultura”, como forma de (re)existência. Nesse sentido, a autora analisa que não parecem inventar sua cultura através da escrita (ou seja não dependem dela), tampouco simplesmente representá-la, mas sim registrar a ideia de algo já elaborado na vivência cotidiana, tal qual, um processo de resgate e revitalização cultural, “a escrita acadêmica é utilizada como um instrumento para registar e manter a cultura” (RODRIGUES, 2022, p.149) cultura essa, constantemente tensionada, pela ocidentalização do mundo. 

Destaca ainda, que o programa nacional de popularização do ensino superior no Brasil, sustentado pelas políticas afirmativas de cotas, propõe promover e diversificar as universidades e não democratizar a homogeneização. Na perspectiva da autora é “impossível indigenizar a universidade conformando a escrita indígena aos moldes pré-determinados da academia” (RODRIGUES, 2022, p.157)

Em A Queda do Céu: palavras de um xamã yanomami (2015), livro produzido pelo antropólogo francês Bruce Albert e o xamã yanomami Davi Kopenawa é um exemplo desse exercício vigoroso de escrita que retira seu substrato da oralidade e das memórias, do horizonte histórico e cultural do sujeito que escreve/fala. Conforme analisa o xamã, 

“mesmo que os brancos joguem fora as peles de papel deste livro em que elas estão agora desenhadas, mesmo que os missionários, que nós chamamos de “gente de Teosi”, não parem de dizer que são mentiras. Não poderão ser destruídas pela água ou pelo fogo. Não envelhecerão como as que ficam coladas em peles de imagens tiradas das árvores mortas. Muito tempo depois eu já ter deixado de existir, elas continuarão tão novas e fortes como agora. São palavras que pedi para você fixar nesse papel, para dá-las aos brancos que quiserem conhecer seu desenho. Quem sabe assim eles finalmente darão ouvidos ao que dizem os habitantes da floresta, e começarão a pensar com mais retidão a seu respeito? [Escreve] Eu, um yanomami, dou a vocês, os brancos, esta pele de imagem que é minha. (Grifos nossos, 2015, p.65-66) 

O discurso de Davi Kopenawa demonstra a forma como os povos originários entendem a questão da escrita nos dias de hoje (principal instrumento de comunicação da linguagem ocidental) – como uma ferramenta viável de comunicação com “os brancos”, ou seja, os habitantes das cidades e localidades fora da floresta; retrata também o processo de letramento intercultural presente nessa relação estabelecida entre ele e o antropólogo francês; intercultural, porque em momento algum nota-se um enquadramento do xamã quanto a escrita acadêmica, a intenção pelo contrário, parece ser evidenciar que essas palavras registradas nas “peles de papel” produzem outras imagens possíveis para pensar nossa relação com o mundo da floresta, e com nosso próprio mundo. 

De alguma forma também percebe-se isso na escrita de Célia Xakriabá, quando nos conduz ao conceito de amansamento da escrita. É um conceito nativo do povo Xakriabá significa resistir às violências “amansar aquilo que já foi bravo [...] que atacava e violentava a nossa cultura”. (CORRÊA, 2018, p.137) Conforme essa ideia será possível compreender a escrita indígena como um suporte constituído pelas experiências e lutas do território, assim como pela ciência nativa presente nessa práxis indígena que une, portanto, teoria e prática de forma potente.

Ademais, é preciso lembrar que “o lugar da escrita científica da história” no mundo contemporâneo, demanda cada vez mais renovação e pluralidade, considerando que a escrita é também uma herança colonial e reforçou na produção historiográfica, uma tentativa silenciar para dominar, subalternizando mulheres, indígenas, africanos(as) e tantos outros sujeitos e civilizações considerados inferiores por não caberem e/ou seguirem o padrão civilizatório ocidental-patriarcal-moderno-capitalista. Por outro lado, tem se levantado vozes contrahegemônicas em vários espaços de poder, tal como as universidades, balançando as estruturas desiguais da academia e das pesquisas tradicionais/excludentes que a legitimam até aqui. 

Corpo-território e corpo-teórico 

De acordo com Martins (2021) “O que no corpo e na voz se repete é também uma episteme.”(p.14) Esse princípio ontológico é observado na epistemologia xakriabá que define o corpo-território como um terreno propício e fecundo para a produção/reprodução do conhecimento, defendido por Célia Xakriabá quando diz que o movimento indígena é produtor de conhecimento: “O movimento para mim também é uma universidade, pois além de produzir um conhecimento corporificado pelo engajamento do corpo na luta, possibilita encontros e reencontros de saberes, encontros estes que nos ensinam em uma instituição não reconhecida, muitas vezes invisibilizada (...)” E, demonstrando todo respeito a esse território ontoepistêmico, pondera: “é um lugar onde se valoriza não apenas o ponto de partida e ponto de chegada, como também a trajetória entre linhas da trilha que tecem  o encortinado dos conhecimentos.” (CORRÊA, p.57) 

Em diálogo com essa perspectiva,  Leda Maria Martins afirma: “proponho como possibilidade epistemológica a ideia de que o tempo, em determinadas culturas, é local de inscrição de um conhecimento que se grafa no gesto, no movimento, na coreografia, na superfície da pele, assim como nos ritmos e timbres da vocalidade, conhecimentos esses emoldurados por uma certa cosmopercepção e filosofia.” (p.14-15) ou seja, um outro modo de conhecimento que não dicotomiza instâncias integradas da vida como o corpo, a mente e a linguagem.

Mas, afinal, o que seria esse corpo-território que a pensadora indígena reivindica? De acordo com a Articulação Nacional das Mulheres Indígenas Guerreiras da Ancestralidade (ANMIGA), pode ser caracterizado da seguinte forma: “Quando falamos de corpo-território, dizemos que, embora possamos estar em um outro lugar que não é mais o nosso território dito tradicional, nosso bioma ou nossas aldeias, carregamos no nosso corpo a marca da coletividade dos nossos povos, a sabedoria das nossas anciãs, a nossa ancestralidade e espiritualidade”, ou seja, a perspectiva existencial do sujeito é aqui demarcada pelo pertencimento, conforme as mulheres indígenas desse coletivo pontuam, “esse reconhecimento mostra que podemos estar do outro lado do mundo e, mesmo assim, sermos um corpo-território indígena que vai estar com a história e memória do lugar e do povo”. Um corpo-território que é também um corpo-teórico e um sujeito ativo da produção de conhecimento.

A primeira mulher indígena a entrar no doutorado pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), Corrêa diz, “estar neste lugar não me dá uma posição privilegiada e sim, me faz sentir no compromisso de questionar o porquê depois de 518 anos, somente agora sou a primeira? Ser a primeira não me torna mais importante, mas traz para mim o compromisso de lutar para não ser a última.” (IBIDEM,, 2018, p.18) Nesse ponto de vista, a mesma ressalta que, “Adentrar o território acadêmico me faz assumir o compromisso de contribuir na construção de outras epistemologias nativas, dando relevância à produção do conhecimento indígena no território acadêmico e em outras agências, na ciência do território.” (IBID., p.19) 

De acordo com a filósofa mexicana Aime Gonzalez, “las mujeres indígenas están vindicando un lugar importante dentro de las epistemologías y las éticas de sus pueblos. Su punto de partida no es una conciencia desencarnada, sino que sus teorías están corporizadas, son sentidas, vividas y expresadas a través de prácticas concretas” (2018, n.p), tal atitude epistêmica fornece a pesquisa e a ciência histórica uma riqueza de elementos, valoriza os diversos intelectuais que produzem hoje, além de dar visibilidade aos projetos epistemológicos de povos não europeus/ não europeizados.

Gonzalez (2018) afirma que epistemologia e gênero são aspectos importantes para análise científica, em outras palavras, pode-se dizer que o corpo histórico que produz o conhecimento em sua maneira/condição integral, utilizando-se de cada elemento sensorial e intelectual, como arma de pesquisa, é  um modo de conhecer que abarca a totalidade da experiência, constitui um caminho epistemológico distinto do ocidental clássico, próximo as descrições de Célia Xakriabá a respeito da epistemologia nativa de seu povo. 

Dessa forma “(…) cabe destacar que, en las últimas décadas, han emergido las voces de mujeres indígenas intelectuales que están produciendo saberes escritos, a través de los cuales cuestionan las epistemologías etnocéntricas y androcéntricas, al tiempo que plantean conceptos y categorías propios para la comprensión del mundo” (2018, n.p). Célia Nunes Corrêa é uma demonstração vigorosa dessa emergência de vozes antihegemônicas capazes de reacender a força das histórias e memórias plurais de seus povos, por meio da autonomia intelectual e o direito de contar as próprias narrativas históricas.

Com base nessa leitura é possível perceber que todo conhecimento produzido possui um corpo-território (local=agente do conhecimento) e um corpo-teórico (teoria=agente do conhecimento) que se historicizado, passa a ser elemento explícito, estabelecendo uma relação intrínseca entre o corpo vivo que é referencial do conhecimento (sujeito) e o território que ele ocupa para dar base empírica ao trabalho intelectual/teórico proposto. Assim, compreende-se a trajetória transgressora de epistemes que estão além da palavra escrita, lançando mão de outros elementos — como a oralidade, a pintura, o movimento do corpo no espaço, propõe uma relação mais direta com os fenômenos estudados, sem abrir mão da intersubjetividade, disposto a considerar diferentes pontos de vista e humanidades. Como diria o antropólogo brasileiro Viveiros de Castro, “Conhecer é retirar a subjetividade do mundo”, dito de outro modo, conhecer a partir do ponto de vista nativo estudado neste trabalho, é um processo de corporificar o território como sujeito. Nesse território de base concreta ou teórica, é o sujeito quem fala/ escreve/ sente/ expressa/ movimenta/ experimenta/ incorpora/ produz/ traduz e ou reproduz uma ideia, um ponto de vista, conforme a cosmopercepção elucidada pelas autoras (MARTINS, GONZALEZ, CORRÊA). 

Marisol de la Cadena (2018) enfatiza a importância de considerar o território além do status jurídico de propriedade, reconhecido pelo Estado moderno; para os povos indígenas por exemplo é como uma entidade que cultiva práticas de vida e compartilha da condição ontológica semelhante a humana, ou seja, possui um ponto de vista singular que está presente no corpo-território referenciado. Tal perspectiva reforça a necessidade de reconhecermos a soberania conceitual, epistemológica e cosmológica de povos não ocidentais ou não europeus. Essa atitude intelectual preserva o direito à divergência e a diversidade inerente à realidade democrática. 

Da traje-história ao sujeito coletivo 

Amansar o giz diante da oralidade, que para nosso povo foi sempre nossa realidade. Está ai a importância dos mais velhos livros vivos da história, fortaleza de memórias. Vem ainda o genipapo que é pintura e espiritualidade, nos prepara para a luta sabedoria e verdade. (CORRÊA, 2018, p.8).

“A ideia de que há um modo “de se trajar”, um modo de ser indígena de forma a ser legitimamente reconhecido como povo, significa historicamente uma imposição “de se usar um traje” aos povos indígenas.” (2018, p.61) Tal imposição é combatida e reconfigurada na narrativa entoada pelo povo Xakriabá através da atuação científica e acadêmica de Célia Xakriabá. Trajes-Histórias, portanto, é um conceito denominado por ela para denunciar o apagamento histórico do seu povo e as permanências da estereotipização dos povos indígenas nas narrativas históricas. “A possibilidade de nos desfazermos dos trajes que nos oprimiram e cercearam nossos corpos. (...) em busca de uma narrativa que venha talvez como poesia, talvez como desenho, talvez como pintura ou outra tessitura possível.” (CORRÊA, 2018, p.61) 

A história Xakriabá é contada por essas vozes do coletivo através de uma criação temporal específica: do barro, do Genipapo e do Giz. Três símbolos que contam sobre a trajetória desse povo, inspirados em suas raízes.  O período de aprendizado que denomino de barro representa um período em que não existia a presença da instituição escola, mas que já existia a educação indígena, transmitida pelo entoar da palavra, na oralidade, constitui memória coletiva. O período do Genipapo, faz referência aos momentos rituais em que as tradições se materializam em nossos corpos, a pintura corporal está relacionada com o fazer das identidades, o contato entre o corpo e o espírito No período do Giz, utiliza-se o giz para simbolizar a ressignificação da escola, a partir da concepção de educação do povo e da cultura Xakriabá.

Com isso, percebe-se o surgimento de um novo paradigma através da escrita e linguagem científica não-ocidentais, pautadas intrinsecamente na ideia de sujeito coletivo, sobre esse termo o pensador indígena Ailton Krenak diz o que significa, "É o mais velho contando uma história, ou um mais novo que teve uma experiência que pode compartilhar com o coletivo que ele pertence e isso vai integrando um sentido da vida, enriquecendo a experiência da vida de cada sujeito, mas constituindo um sujeito coletivo." Cabe repensar a partir disso, nossa relação com a história e o tempo, “repensar a validade pretensamente universal dos pressupostos epistêmicos das disciplinas.” (OLIVEIRA, 2019, p.58).

Certeau (1982) se refere à escrita científica da história, como esse processo que “supõe em toda parte uma clivagem entre o discurso e o corpo (social)” (IBID., p.9). Essa perspectiva oculta a subjetividade e a intencionalidade presentes no discurso historiográfico, provocando assim uma condição analítica comprometida por esta omissão, além de diversas violências epistêmicas permitidas por um tipo de conhecimento científico supostamente objetivo. A objetividade, conceito tão presente no discurso historiográfico, e como diz o autor, uma “prática ambiciosa, móvel e utópica” que pretende inscrever a realidade a qual não tem acesso imanente, senão através das páginas já escritas ou inscritas nas memórias dos seus contemporâneos. A escrita da história ocidental, nesse sentido, ao passo que absorve a alteridade, se apropria dela e a aprisiona no lugar da “outridade” ou de objeto. Por isso, as atuais críticas ao regime de historicidade moderno, denunciam o epistemicídio, ou seja a anulação das diferentes vozes, sujeitos e historicidades presentes nos processos produção do conhecimento. 

Considerando as contraversões da escrita da história disciplinar, a experiência do sujeito coletivo como apresenta-se como uma contraproposta ao individualismo intelectual ocidental. Conforme a pesquisadora pondera, “Acredito que só teremos melhor equilíbrio da mão na caneta, quando os pés estiverem sustentados no chão do território" (CORRÊA, 2018, p.215) As escritas e o letramento intercultural são um caminho apontado pela epistemologia nativa Xakriabá como o lugar da produção teórica que vem sendo renovado e ressignificado a partir da escrita da história indígena em diálogos contemporâneos. 

A escrita acadêmica Xakriabá parte de um lugar de resistência a tal domesticação epistêmica e política da escrita disciplinar que foi invadindo os seus territórios, conforme demonstra Corrêa (2018), 

Mais uma vez aqui me remeterei à escrita como instrumento e expressões de luta. Os mais velhos não tinham conhecimento da escrita, porém tinham muito conhecimento na cabeça. A partir de 1856 surgiu a necessidade de dominar a escrita, porque a escrita era um instrumento utilizado pelos latifundiários, com o propósito de enganar, contradizendo documentação que chegava dando parecer a favor do povo Xakriabá. Em 1978 começa aparecer mais pessoas com esse domínio da escrita dentre os Xakriabá (…) ( p.97)

Segundo a pensadora indígena Célia Xakriabá, ao ocupar o campo acadêmico “Temos uma tarefa desafiadora pois não basta apenas reconhecer os conhecimentos tradicionais, é necessário também reconhecer os conhecedores” (CORRÊA, 2018, p.19). A partir disso, entende-se que enfrentar o debate sobre a escrita da história atravessa questões que estão além da produção de uma escrita da  “história vista de baixo” ou sobre os oprimidos (BURKE, 1992), tentativa equivocada (segundo CERTEAU, KILOMBA, hooks) de objetificação daqueles(as) que seriam os “outros da história” ocidental – não por uma impossibilidade de racionalização do conhecimento ou da realidade pretérita, mas sim pela compreensão reducionista, mascarada pelos apagamentos que produz e reproduz em termos epistemológicos, que se refletem nas formas de representação sociais do mundo moderno. 

Segundo o historiador mexicano Federico Navarrete Linares (2021), para construir histórias de mundos plurais é necessário “una pratica y una realidad que podemos reconhecer en nuestros passados compartidos y que podemos hacer vivir en un presente en que ese pasado, lejos de estar cancelado, aparece preñado de possibilidades futuras” (LINARES, 2021, p.25), essa perspectiva cosmohistórica (de pensar maneiras diferentes de nos relacionar com o passado reconhecendo tradições históricas não-ocidentais) corresponde a concepção proposta nesta pesquisa, a de perceber outras visões e escritas da história contra-hegemônicas. Tendo por base que o enfrentamento ao regime de historicidade monohistórico (de que existe uma história única, universal), permite-nos enquanto historiadores, "resgatar algum tipo de paraíso” (Chimamanda, 2018), ou seja, histórias, sujeitos e lugares epistemicamente e simbolicamente invisibilizados pela historiografia na sua dimensão de sujeito, autor(a) das suas “escrevivências”.

Em diálogo com essa perspectiva o presente trabalho busca compreender a partir dessas “escrevivências” da escrita da história indígena do povo Xakriabá, como se dá o uso desta tecnologia da escrita para os povos não-ocidentais no mundo contemporâneo e como ressignificam esse processo por meio da sua autonomia intelectual. 

A relevância desta interlocução encontra-se na tentativa de compreender e elucidar fazeres epistêmicos diferentes do Ocidental, representados pela escrita acadêmica no debate contemporâneo, tendo como objetivo a descolonização das teorias e metodologias utilizadas no trabalho de pesquisa dos historiadores(as) e o seu impacto no Ensino de História (ambos, vistos aqui como terrenos políticos em disputa). 

. Tendo por base a crítica historiográfica é importante refletir sobre dois conceitos principais: o de "sujeito" e de “objeto”, ou seja, quem escreve e quem é descrito por esse trabalho. Se sujeitos são aqueles que “têm o direito de definir suas próprias realidades, estabelecer suas próprias identidades, de nomear suas histórias” (hooks, 1989, p.42 Apud KILOMBA, 2020, p.28), o objeto atribui-se pelo contrário, sua realidade, identidade e história é definida por outros, os “Sujeitos”, ou ainda designada pela relação com aqueles que são os  verdadeiros “Sujeitos”. De acordo com Kilomba (2020) “essa passagem de objeto a sujeito é o que marca a escrita como um ato político [...] um ato de descolonização” (Grifos nossos, 2030, p.28) Ou seja, se opor a esse lugar da “Outridade” é tornarmos-nos sujeitos, afirmar nossas histórias plurais.

CONSIDERAÇÕES FINAIS 

De acordo com o exposto, conclui-se que a base escriturária (historiográfica)  herdada da modernidade, carrega fortes traços da colonialidade, aspecto esse responsável pela reprodução de uma série de violências epistêmicas e ontológicas, na medida que excluiu os povos originários do espaço de produção do conhecimento apenas por considerar que a ausência estabelecida, historicamente e culturalmente, da escrita como padrão cultural civilizatório único, os torna incapazes de historiar-se. 

Com o auxílio da história indígena e da escrita da história indígena percebemos que isso não tem base real, visto que há um movimento crescente de apropriação e ressignificação do instrumento — escrita. Tal movimento tem como marco o fenômeno conhecido como reemergência étnica, sobre o qual pôde-se dizer, revitalizou a luta política e cultural dos povos indígenas fazendo com que a inserção indígena em outros espaços fora da sua comunidade de origem (como as universidades e instituições políticas) fosse uma nova forma de resistência e sobretudo uma adaptação das novas tecnologias com a intenção de manter a memória e cultura do seu povo vivas. 

O registro dessas práticas epistemológicas abrem possibilidades para reestruturar as bases teórico-metodológicas do conhecimento histórico constituído por uma perversa hierarquia sociocultural que inferiorizou e inferioriza mulheres, africanos e afrodescendentes, indígenas. Com base nas epistemologias nativas, percebe-se o surgimento de um novo paradigma através da escrita e linguagem científica não-ocidentais, pautadas intrinsecamente na ideia de corpo-território e sujeito coletivo. 

Se o que a história disciplinar pretende(eu) como projeto científico, de alguma forma apresenta lacunas significativas, demonstradas no debate acima, certamente torna-se relevante repensar a disciplina. Mais ainda, considerando o aprofundamento dessas estruturas de dominação no interior dela – aspectos como gênero, raça, classe e etnicidade tornam-se indispensáveis a quem um outro modo de produção da historiografia interessa, dito de outro modo, perseguir um caminho no sentido da descolonização das teorias e metodologias utilizadas no trabalho de pesquisa dos historiadores(as). Em outras palavras, é preciso (in)disciplinarizar a história. 

Notas de la ponencia:

1- Os Xakriabá são um povo do norte de Minas Gerais na região Sudeste do Brasil, conhecidos por serem antigos habitantes do Vale do São Francisco no período colonial, posteriormente, passam por uma série de invasões e intervenções. A partir desse processo de desterritorialização e expropriação do território Xakriabá, os mesmos passam por um processo interno de repensar sua forma de organização e de retomada das práticas culturais da agricultura. Célia Xakriabá afirma que a relação que eles têm com o território não é a mesma que as sociedades ocidentais têm, como matéria ou propriedade, é uma relação ancestral do território como corpo e espírito. 

Bibliografía de la ponencia

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